2008. augusztus 15., péntek
Az atyák vétkéről
A Sziget első beszélgetésén egy érdekes könyvet kaptam ajándékba: Az alkoholbetegek felnőtt gyermekei címmel. Néhány pontban így foglalja össze ennek a csoportnak a közös jellemzőit:
Az alkoholbetegek felnőtt gyermekei...
... találgatják, hogy mi a normális.
... nehezen valósítják meg, amit elterveztek, az elejétől a végéig.
... akkor is hazudnak, amikor ugyanolyan könnyű lenne igazat mondani.
... kíméletlenül ítélik meg önmagukat.
... nehezen szórakoznak.
... nagyon komolyan veszik önmagukat.
... nehézségekkel küszködnek a bensőséges kapcsolatok terén.
... túlzott mértékben reagálnak olyan változásokra, amelyeket nem tudnak irányítani.
... elismerésre és megerősítésre vadásznak.
... általában úgy érzik, hogy mások, mint a többi ember.
... vagy nagyon felelősségteljesek, vagy nagyon felelőtlenek.
... rendkívül hűségesek, még akkor is, ha szembesülnek annak bizonyítékával, hogy hűségüket nem érdemlik meg.
... impulzívak. Hajlamosak a nélkül cselekedni, hogy komolyan megfontolnának más viselkedésformákat, vagy a lehetséges következményeket.
Valaki rám ismer?
Az alkoholbetegek felnőtt gyermekei...
... találgatják, hogy mi a normális.
... nehezen valósítják meg, amit elterveztek, az elejétől a végéig.
... akkor is hazudnak, amikor ugyanolyan könnyű lenne igazat mondani.
... kíméletlenül ítélik meg önmagukat.
... nehezen szórakoznak.
... nagyon komolyan veszik önmagukat.
... nehézségekkel küszködnek a bensőséges kapcsolatok terén.
... túlzott mértékben reagálnak olyan változásokra, amelyeket nem tudnak irányítani.
... elismerésre és megerősítésre vadásznak.
... általában úgy érzik, hogy mások, mint a többi ember.
... vagy nagyon felelősségteljesek, vagy nagyon felelőtlenek.
... rendkívül hűségesek, még akkor is, ha szembesülnek annak bizonyítékával, hogy hűségüket nem érdemlik meg.
... impulzívak. Hajlamosak a nélkül cselekedni, hogy komolyan megfontolnának más viselkedésformákat, vagy a lehetséges következményeket.
Valaki rám ismer?
2008. augusztus 14., csütörtök
Ölelés és kirekesztés III.
A kereszt
Krisztus kereszthalálának eseményét a hagyományos teológia a megváltás, a bűnbocsánat, a kiengesztelődés összefüggésében szokta értelmezni. Bár ezeket a szavakat is csak töredékesen értjük, s távol vagyunk attól, hogy jelentésüket kimerítettük volna, mégsem felszínes és fölösleges Volf kísérlete, amellyel új perspektívába helyezi e kereszt eseményét. Ha korábban a bűnös énnek a másikat kirekesztő törekvését abban ragadta meg, hogy az előbbi egy másik nélküli világot akar teremteni, akkor a kereszt eseménye nem más, mint „helyet teremteni a másiknak”. Ez az értelmezés vezet el az ölelés metaforájához, mint a kirekesztéstől az ölelés felé vezető út mozzanatainak egyike: az első a „bűnbánat”, a második a „megbocsátás”, a harmadik az „énben a másiknak való hely megteremtése”, a negyedik pedig az „emlékgyógyítás”.
Az „emlékgyógyítás” azt a végtelenül nehéz problémát feszegeti, hogy az elszenvedett igazságtalanságot és erőszakot szabad-e, lehet-e felejteni? Az ölelés dinamikája, amely már feltételezi a tékozló fiú történetének magyarázatát, négy egymás után következő mozzanatból épül fel: a karok kitárása, a várakozás, a karok bezárulása, végül pedig a karok ismételt kitárása. Az első mozdulattal az én a meghívást fejezi ki: van nálam számodra hely, egyszersmind én is szeretnék a vendéged lenni. A várakozás során az én a másik viszonzó jelzésére vár, nem megy tovább addig, míg a másik nem tárja ki a karját. A karok bezárulásában mindkét fél mind passzívan és aktívan jelen van: az ölelésben „az én azonossága egyaránt megmarad és átalakul, a másik különbözősége pedig egyaránt megerősítést, és az én örökké változó azonosságába befogadást nyer”. A karok ismételt kitárása pedig azért szükséges, hogy az ölelés ne torzuljon összeolvadássá: „a másikat el kell engedni, hogy különbözősége - valójában dinamikus azonossága - megmaradhasson; és az énnek vissza kell helyeznie magát önmagába, hogy a másik jelenlétének nyomaitól meggazdagodott azonossága megmaradhasson”.
Szemben az általános feltételezéssel hogy egy kapcsolatnak a kezdeti meg nem értés felől a kölcsönös megértés felé kell haladnia, Volf rámutat arra, hogy ez az igény az én azon vágyát fedi fel, hogy önnön gondolkodásának keretei között értse meg a másikat, miközben a másik éppen azért más, mert nem érthető az én tulajdon keretein belül. A „más lélek” felismerése eszerint nem szorongató fejlemény, hanem Isten áldása és a valódi ölelés feltétele.
Vitatja azt a - Markión óta eleven - nézetet, miszerint Isten erőszakmentes, és Isten minden erőszakos ábrázolása olyan tévedés, amit az igazi hívőnek meg kell haladnia: a Bárány Krisztus igaz szimbóluma, a Lovas pedig a túlfűtött - és bosszúvágyó - apokaliptikus képzelet gyümölcse. Elutasítja az e mögött álló világképet is. „Némelyek hisznek az erőszakmentesség fertőző erejében: előbb vagy utóbb siker koronázza azt. Ebből a hiedelemből azonban kiérződik ama kertvárosi ideológia édes illata, amelyet olyanok vallanak, akik se nem elég bátrak, se nem elég őszinték ahhoz, hogy levonják a következtetéseket a saját házukban zajló rémuralomból! Az erőszakmentesség útja az erőszakos világban szenvedéshez vezet: az ember olykor csak élete árán törheti meg az erőszak körforgását, miként Jézus példája is bizonyítja. Ha a történelem bizonysága komolyan vehető, az erőszakmentességnek nem sok esélye van arra, hogy az erőszakot leszerelje.”
Zsákutca vagy új irány?
Az individuális döntést nem ismerő premodern ember- és közösségfelfogás természetes közösségekben - család, nép, nyelvi, kulturális vagy egyházi közösség - gondolkodik, s az én és a másik magától értetődően kölcsönös kapcsolatát ezeken a közösségeken belül képzeli el. Aki a közösség (törzs) határain kívül áll, nem úgy más, mint a körön belül engem természetesen kiegészítő másik, hanem a jobb esetben közömbös, rosszabb esetben ellenséges külvilághoz tartozik: a törzs bensőségesen ismerős belvilágához, „kozmoszához” képest a „káoszt” testesíti meg. Az evangéliumok azonban kritika alá veszik a törzsi gondolkodás szűkösségét, s olyan közösségre utalnak - az evangéliumokban ez az Isten Országa - amely a törzs védelmező és falakat építő kohéziójával szemben egyéni, individuális döntésre hívnak, hogy létre jöhessen a közösség azok között is, akik születés, helyzet és természetes vonzalmak szerint nem találkozhatnának egymással. „Aki nem hagyja el apját, anyját...” mondja Jézus, az nem jut el arra a közösségre - már ebben a világban! - ami individuális döntések révén lesz tágabb, levegősebb, befogadóbb, mint bármilyen törzs, természetes közösség. Minél inkább meghatározza életünket az „új törzstudat”, annál fontosabb figyelnünk az evangélium individuális döntést kívánó kihívására.
Krisztus kereszthalálának eseményét a hagyományos teológia a megváltás, a bűnbocsánat, a kiengesztelődés összefüggésében szokta értelmezni. Bár ezeket a szavakat is csak töredékesen értjük, s távol vagyunk attól, hogy jelentésüket kimerítettük volna, mégsem felszínes és fölösleges Volf kísérlete, amellyel új perspektívába helyezi e kereszt eseményét. Ha korábban a bűnös énnek a másikat kirekesztő törekvését abban ragadta meg, hogy az előbbi egy másik nélküli világot akar teremteni, akkor a kereszt eseménye nem más, mint „helyet teremteni a másiknak”. Ez az értelmezés vezet el az ölelés metaforájához, mint a kirekesztéstől az ölelés felé vezető út mozzanatainak egyike: az első a „bűnbánat”, a második a „megbocsátás”, a harmadik az „énben a másiknak való hely megteremtése”, a negyedik pedig az „emlékgyógyítás”.
„Ahelyett, hogy majmolná az ellenség erőszaktevését és elutasítását, Krisztus, az áldozat, aki nem hagyja, hogy az elkövető határozza meg lényét, megbocsát, és helyet teremt magában az ellenségnek. Következésképpen Krisztus éppen mint áldozat válik igaz bíróvá; azáltal, hogy magához öleli az elkövetőket, elítéli mind az elkövetők kezdeti vétkét, mind pedig a számos áldozat ellenvétkét. Az ellenségességgel szembeni ellenségesség eléri azt, amit önmagában sem az ellenségesség, sem pedig az ellenségességre való képtelenség nem tudott teljesíteni: átalakítja az áldozat és az elkövető viszonyát, míg ezt az ellenségesség csak felforgatja, az ellenségességre való képtelenség pedig csupán érintetlenül hagyja.”
Az „emlékgyógyítás” azt a végtelenül nehéz problémát feszegeti, hogy az elszenvedett igazságtalanságot és erőszakot szabad-e, lehet-e felejteni? Az ölelés dinamikája, amely már feltételezi a tékozló fiú történetének magyarázatát, négy egymás után következő mozzanatból épül fel: a karok kitárása, a várakozás, a karok bezárulása, végül pedig a karok ismételt kitárása. Az első mozdulattal az én a meghívást fejezi ki: van nálam számodra hely, egyszersmind én is szeretnék a vendéged lenni. A várakozás során az én a másik viszonzó jelzésére vár, nem megy tovább addig, míg a másik nem tárja ki a karját. A karok bezárulásában mindkét fél mind passzívan és aktívan jelen van: az ölelésben „az én azonossága egyaránt megmarad és átalakul, a másik különbözősége pedig egyaránt megerősítést, és az én örökké változó azonosságába befogadást nyer”. A karok ismételt kitárása pedig azért szükséges, hogy az ölelés ne torzuljon összeolvadássá: „a másikat el kell engedni, hogy különbözősége - valójában dinamikus azonossága - megmaradhasson; és az énnek vissza kell helyeznie magát önmagába, hogy a másik jelenlétének nyomaitól meggazdagodott azonossága megmaradhasson”.
Szemben az általános feltételezéssel hogy egy kapcsolatnak a kezdeti meg nem értés felől a kölcsönös megértés felé kell haladnia, Volf rámutat arra, hogy ez az igény az én azon vágyát fedi fel, hogy önnön gondolkodásának keretei között értse meg a másikat, miközben a másik éppen azért más, mert nem érthető az én tulajdon keretein belül. A „más lélek” felismerése eszerint nem szorongató fejlemény, hanem Isten áldása és a valódi ölelés feltétele.
Vitatja azt a - Markión óta eleven - nézetet, miszerint Isten erőszakmentes, és Isten minden erőszakos ábrázolása olyan tévedés, amit az igazi hívőnek meg kell haladnia: a Bárány Krisztus igaz szimbóluma, a Lovas pedig a túlfűtött - és bosszúvágyó - apokaliptikus képzelet gyümölcse. Elutasítja az e mögött álló világképet is. „Némelyek hisznek az erőszakmentesség fertőző erejében: előbb vagy utóbb siker koronázza azt. Ebből a hiedelemből azonban kiérződik ama kertvárosi ideológia édes illata, amelyet olyanok vallanak, akik se nem elég bátrak, se nem elég őszinték ahhoz, hogy levonják a következtetéseket a saját házukban zajló rémuralomból! Az erőszakmentesség útja az erőszakos világban szenvedéshez vezet: az ember olykor csak élete árán törheti meg az erőszak körforgását, miként Jézus példája is bizonyítja. Ha a történelem bizonysága komolyan vehető, az erőszakmentességnek nem sok esélye van arra, hogy az erőszakot leszerelje.”
Zsákutca vagy új irány?
Az individuális döntést nem ismerő premodern ember- és közösségfelfogás természetes közösségekben - család, nép, nyelvi, kulturális vagy egyházi közösség - gondolkodik, s az én és a másik magától értetődően kölcsönös kapcsolatát ezeken a közösségeken belül képzeli el. Aki a közösség (törzs) határain kívül áll, nem úgy más, mint a körön belül engem természetesen kiegészítő másik, hanem a jobb esetben közömbös, rosszabb esetben ellenséges külvilághoz tartozik: a törzs bensőségesen ismerős belvilágához, „kozmoszához” képest a „káoszt” testesíti meg. Az evangéliumok azonban kritika alá veszik a törzsi gondolkodás szűkösségét, s olyan közösségre utalnak - az evangéliumokban ez az Isten Országa - amely a törzs védelmező és falakat építő kohéziójával szemben egyéni, individuális döntésre hívnak, hogy létre jöhessen a közösség azok között is, akik születés, helyzet és természetes vonzalmak szerint nem találkozhatnának egymással. „Aki nem hagyja el apját, anyját...” mondja Jézus, az nem jut el arra a közösségre - már ebben a világban! - ami individuális döntések révén lesz tágabb, levegősebb, befogadóbb, mint bármilyen törzs, természetes közösség. Minél inkább meghatározza életünket az „új törzstudat”, annál fontosabb figyelnünk az evangélium individuális döntést kívánó kihívására.
Ölelés és kirekesztés II.
Az én
A konfliktusnak az én felőli nézete szerint, az egyéni vagy közösségi én a maga azonosságának és biztonságának védelmében egy „másik nélküli világot” igyekszik teremteni, s ha a másik vonakodik hasonulni, asszimilálódni, vagy elhagyni az én által igényelt területet (mind a szó konkrét földrajzi, mind kiszélesített értelmében: Lebensraum), akkor az én a „jogos önvédelemnek” nevezett erőszak eszközéhez nyúl.
Együtt kell élnünk a jogos önvédelemként megélt erőszakkal, vagy van ellene gyógyszerünk? Az univerzalista lehetőség szerint az egyetemes - vallásos vagy felvilágosult - értékeket kell támogatni, amely a különbözőségek relativizálása révén majd a békés együttéléshez vezet. A közösségi lehetőség ennek éppen az ellenkezőjét állítja: „ünnepelnünk kell a közösségek különbözőségét és elősegítenünk a sokféleséget, pártját kell fognunk az őshonos kultúrák kicsi seregeinek, [hiszen] az egyetemes értékek terjedése elnyomáshoz és unalomhoz vezet, semmint békéhez és virágzáshoz”. A posztmodern lehetőség szerint pedig fel kell számolnunk ezt az egész problematikát úgy, hogy lemondunk a szilárd énről: egyre bővülő szabadságban teremtsük magunkat folytonosan újjá, „legyünk szeszélyes és céltalan, ingatag és torzóban maradt csavargók, akik mindig mozgásban vannak, egyebet nemigen tesznek, csak elmozdulnak”.
Az utolsó lehetőséget Volf következetesen elutasítja, s érzékelteti, hogy ez a gondolatkísérlet azok felelőtlen luxusa, akiknek az énjét - mert biztonságban élnek - nem fenyegeti veszély; azok számára viszont, akik vélt vagy valós veszély fenyegetésében élnek, ez a lehetőség azonos lehet az önfelszámolásra, az öngyilkosságra való felhívással. Az első két lehetőséggel szemben azt a kritikát fogalmazza meg, hogy mindkettő társadalmi megoldásokban gondolkodik, ő pedig termékenyebbnek látja, ha a társadalmi cselekvőkre, a konkrét személyiséggel, énnel bíró indivíduumokra koncentrál. Charles Taylor tanulmányára („Az elismerés politikája”) hivatkozva fogalmazza meg azt a meggyőződését, hogy az egyetemes csak az egyedin keresztül közelíthető meg, s az egyenlő méltóság hangsúlyozásának csak akkor van értelme, ha a - történelmi, kulturális, gondolkodásmódbeli - különbözőségek fennmaradásáról gondoskodunk.
Pál apostol nyomán Volf megmutatja az én decentrált centrumának a lehetőségét. „Krisztussal együtt keresztre vagyok feszítve: többé tehát nem én élek, hanem Krisztus él bennem; azt az életet pedig, amit most testben élek, az Isten Fiában való hitben élem, aki szeretett engem, és önmagát adta értem” (Gal 2,19-20). Ez az én többé nem önnön azonossága felett őrködik, hogy a kirekesztés rafinált mechanizmusai segítségével távol tartsa magától mindazt, amit fenyegetőnek tart, ellenkezőleg: az új centrum „megnyitja az ént, képessé és készségessé teszi arra, hogy magát adja másokért, és magába befogadjon másokat”. Miért? Mert valósággá vált számára mindaz, amit a kereszt eseményéből az ölelés metaforája segítségével megérthetünk.
A konfliktusnak az én felőli nézete szerint, az egyéni vagy közösségi én a maga azonosságának és biztonságának védelmében egy „másik nélküli világot” igyekszik teremteni, s ha a másik vonakodik hasonulni, asszimilálódni, vagy elhagyni az én által igényelt területet (mind a szó konkrét földrajzi, mind kiszélesített értelmében: Lebensraum), akkor az én a „jogos önvédelemnek” nevezett erőszak eszközéhez nyúl.
Együtt kell élnünk a jogos önvédelemként megélt erőszakkal, vagy van ellene gyógyszerünk? Az univerzalista lehetőség szerint az egyetemes - vallásos vagy felvilágosult - értékeket kell támogatni, amely a különbözőségek relativizálása révén majd a békés együttéléshez vezet. A közösségi lehetőség ennek éppen az ellenkezőjét állítja: „ünnepelnünk kell a közösségek különbözőségét és elősegítenünk a sokféleséget, pártját kell fognunk az őshonos kultúrák kicsi seregeinek, [hiszen] az egyetemes értékek terjedése elnyomáshoz és unalomhoz vezet, semmint békéhez és virágzáshoz”. A posztmodern lehetőség szerint pedig fel kell számolnunk ezt az egész problematikát úgy, hogy lemondunk a szilárd énről: egyre bővülő szabadságban teremtsük magunkat folytonosan újjá, „legyünk szeszélyes és céltalan, ingatag és torzóban maradt csavargók, akik mindig mozgásban vannak, egyebet nemigen tesznek, csak elmozdulnak”.
Az utolsó lehetőséget Volf következetesen elutasítja, s érzékelteti, hogy ez a gondolatkísérlet azok felelőtlen luxusa, akiknek az énjét - mert biztonságban élnek - nem fenyegeti veszély; azok számára viszont, akik vélt vagy valós veszély fenyegetésében élnek, ez a lehetőség azonos lehet az önfelszámolásra, az öngyilkosságra való felhívással. Az első két lehetőséggel szemben azt a kritikát fogalmazza meg, hogy mindkettő társadalmi megoldásokban gondolkodik, ő pedig termékenyebbnek látja, ha a társadalmi cselekvőkre, a konkrét személyiséggel, énnel bíró indivíduumokra koncentrál. Charles Taylor tanulmányára („Az elismerés politikája”) hivatkozva fogalmazza meg azt a meggyőződését, hogy az egyetemes csak az egyedin keresztül közelíthető meg, s az egyenlő méltóság hangsúlyozásának csak akkor van értelme, ha a - történelmi, kulturális, gondolkodásmódbeli - különbözőségek fennmaradásáról gondoskodunk.
„először a kirekesztés jelentheti a kapcsolati kötelékek elszakítását, önmagunknak a kölcsönviszonyok mintájából való kiemelését, és a szuverén függetlenség pozíciójába való állítását. Ezután a másik vagy mint ellenség tűnik föl, akit az én teréből el kell űzni, vagy pedig mint nem-entitás - fölösleges létező - amelytől el lehet tekinteni, melyet magára lehet hagyni. Másodszor pedig a kirekesztés jelentheti az elválasztás eltörlését, az el nem ismerését annak, hogy valaki a maga másságában részét képezi a kölcsönviszonyok mintájának. Ezután a másik mint alsóbb rendű létező tűnik föl, amelyet vagy az énhez való hasonítással asszimilálni kell, vagy pedig alá kell vetni az énnek. Kirekesztés akkor valósul meg, amikor a kizárás, az asszimiláció vagy az alávetés erőszakossága és az elhagyás közönye váltja fel a beengedés és a távolságtartás dinamikáját, illetve az adás és kapás kölcsönösségét.”
Pál apostol nyomán Volf megmutatja az én decentrált centrumának a lehetőségét. „Krisztussal együtt keresztre vagyok feszítve: többé tehát nem én élek, hanem Krisztus él bennem; azt az életet pedig, amit most testben élek, az Isten Fiában való hitben élem, aki szeretett engem, és önmagát adta értem” (Gal 2,19-20). Ez az én többé nem önnön azonossága felett őrködik, hogy a kirekesztés rafinált mechanizmusai segítségével távol tartsa magától mindazt, amit fenyegetőnek tart, ellenkezőleg: az új centrum „megnyitja az ént, képessé és készségessé teszi arra, hogy magát adja másokért, és magába befogadjon másokat”. Miért? Mert valósággá vált számára mindaz, amit a kereszt eseményéből az ölelés metaforája segítségével megérthetünk.
Ölelés és kirekesztés I.
2001-ben jelent meg a Harmat kiadónál Miroslav Volf Ölelés és kirekesztés (teológiai vizsgálódás az azonosság, a másság és a kirekesztés tárgykörében) c. könyve, melyről a következőkben olvasható egy rövid ismertető:
A másik
Kicsoda a másik? A balkáni háború konfliktusai alapján elutasíthatjuk azt a kísértést, hogy az erőszak „a békés modernség peremén egyébként visszaszoruló barbárság kitörése”; hiszen „sokkal kifinomultabb, de ugyancsak valóságos háború dúl vetélkedő kulturális csoportok között, ami szétszakíthatja számos nyugati ország társadalmi szövetét is”. Ha egyetlen szóval akarjuk megválaszolni: a másik számomra, az én számára fenyegetés. Rám támadhat ma, vagy holnap, de akkor sem lehetek nyugodt, ha a másik ma éppen szenvedő áldozat, hiszen „a legnagyobb perzekutorok gyakran a félig lefejezett vértanúk közül kerülnek ki”. Még ennyire röviden sem beszélhetünk a másikról az én nélkül, hiszen a másik azért fenyeget engem, mert fél, mégpedig tőlem fél. Látványos, véres tragédiákban vagy udvarias külsőségek, nemegyszer keresztény díszletek mögé rejtett szívós küzdelmekben a másik és az én viszonyának ugyanazt az alapmintáját érjük tetten: a másik fenyegeti az ént, hogy védekezzék az én fenyegetésével szemben. Ennek az alapmintának a feloldó értelmezésére minden kultúra kísérletet tesz.
A fenti, egymással rivalizáló „nagy elbeszélések” mellett népeknek, kisebb nagyobb közösségeknek is megvannak a maguk „nagy elbeszélései”, amelyek nem attól lesznek nagyok, hogy sokan tartják őket sajátjuknak, hanem attól, hogy a közösség számára a teljes és elemi világmagyarázat jelentőségével bírnak. A Kárpát-medencében minden nép számon tartja a maga identitást adó eredettörténetét - s ezek a történetek ritkán harmonizálnak egymással. De a vallási hovatartozás, a közös kulturális ízlés, gondolkodásmód, politikai hitvallás ugyanúgy egy-egy „nagy elbeszélés” segítségével tartja össze a közösséget. A közösségek pedig a „nagy elbeszélések” ütköztetése révén rivalizálnak egymással, s állhatnak folytonos konfliktusban, ami könnyen erőszakos küzdelemmé élesedhet.
Az egymást kölcsönösen kizáró „nagy elbeszélések” feszültsége szervesen kapcsolódik a modernista társadalomkép másik - joggal kritizált - eleméhez, az „elnyomó-elnyomott” minta hatalmához. A „nagy elbeszélés” mindig a szabadság témája körül forog, régi dicsőségről beszél, ami veszélybe került de megvédtük, vagy elveszítettük és - bár eddig mindig kudarcot vallottunk - vissza kell szereznünk. A szabadságért való küzdelemben mindig mi voltunk vagy mi vagyunk az elnyomottak, a másik pedig valós vagy potenciális elnyomóként lép fel. A „nagy elbeszélést” fűtő erkölcsi pátosz mindig abból a tudatból származik, hogy én vagyok az elnyomott, aki, ha éppen támadok is, jogos önvédelmi háborút viselek az elnyomóval szemben. Csakhogy, érvel Volf,
De ha mégis nyilvánvaló, hogy egy adott konfliktusban ki az elnyomó és ki az elnyomott, meddig juthatunk el az „elnyomott-elnyomó” mintán belül? Legfeljebb a „szerepcserés igazságtalanságig”, ahhoz a nagyon is kétes értékű kárpótlásig, amely megengedi a korábbi elnyomottnak, hogy azontúl az ő „nagy elbeszélése” kerüljön helyzetbe, s az ő szava adjon mértéket az igazságnak. Ez a minta többnyire az elnyomók megváltoztatását, önvédelmi reflexeiktől való megszabadítását tűzi ki célul, de nem kell az elnyomottaknak is megváltozniuk ahhoz, hogy a minta ne éljen tovább? Volf az „elnyomó-elnyomott” minta - s mögötte a „nagy elbeszélések” relativitásának kimondásával viszonylagossá teszi kettőjük közös célját, a felszabadítás programját is. Utal a felszabadítás teológiája atyja, Gustavo Gutiérrez megoldására, aki a szabadság fölé végső értékként a szeretetet helyezte, s hasonló logikával mutat a kiengesztelődésre, mint az igazságtétel végső céljára.
A másik
Kicsoda a másik? A balkáni háború konfliktusai alapján elutasíthatjuk azt a kísértést, hogy az erőszak „a békés modernség peremén egyébként visszaszoruló barbárság kitörése”; hiszen „sokkal kifinomultabb, de ugyancsak valóságos háború dúl vetélkedő kulturális csoportok között, ami szétszakíthatja számos nyugati ország társadalmi szövetét is”. Ha egyetlen szóval akarjuk megválaszolni: a másik számomra, az én számára fenyegetés. Rám támadhat ma, vagy holnap, de akkor sem lehetek nyugodt, ha a másik ma éppen szenvedő áldozat, hiszen „a legnagyobb perzekutorok gyakran a félig lefejezett vértanúk közül kerülnek ki”. Még ennyire röviden sem beszélhetünk a másikról az én nélkül, hiszen a másik azért fenyeget engem, mert fél, mégpedig tőlem fél. Látványos, véres tragédiákban vagy udvarias külsőségek, nemegyszer keresztény díszletek mögé rejtett szívós küzdelmekben a másik és az én viszonyának ugyanazt az alapmintáját érjük tetten: a másik fenyegeti az ént, hogy védekezzék az én fenyegetésével szemben. Ennek az alapmintának a feloldó értelmezésére minden kultúra kísérletet tesz.
„az eredendő bűn szeretet által történő megváltásának keresztény elbeszélése; a tudatlanságból és a szolgaságból a tudás és az egyenlőség révén történő emancipáció Aufklärer elbeszélése; az egyetemes eszmének a konkrét dialektika útján való megvalósulásának spekulatív elbeszélése; a kizsákmányolásból és elidegenedésből a munka társadalmiasítása nyomán való emancipációnak a marxista elbeszélése és a szegénységből a technikai fejlődés révén történő emancipációnak a kapitalista elbeszélése. Ezeknek az elbeszéléseknek van alapjuk ahhoz, hogy pöröljenek egymással, sőt különbözzenek is egymástól. Csakhogy az eseményekből következő adottságok mindegyikben olyan történelmi folyamatban helyezkednek el, amelynek végét, még ha elérhetetlen is, az egyetemes szabadságnak, az egész emberiség beteljesedésének nevezik.”
A fenti, egymással rivalizáló „nagy elbeszélések” mellett népeknek, kisebb nagyobb közösségeknek is megvannak a maguk „nagy elbeszélései”, amelyek nem attól lesznek nagyok, hogy sokan tartják őket sajátjuknak, hanem attól, hogy a közösség számára a teljes és elemi világmagyarázat jelentőségével bírnak. A Kárpát-medencében minden nép számon tartja a maga identitást adó eredettörténetét - s ezek a történetek ritkán harmonizálnak egymással. De a vallási hovatartozás, a közös kulturális ízlés, gondolkodásmód, politikai hitvallás ugyanúgy egy-egy „nagy elbeszélés” segítségével tartja össze a közösséget. A közösségek pedig a „nagy elbeszélések” ütköztetése révén rivalizálnak egymással, s állhatnak folytonos konfliktusban, ami könnyen erőszakos küzdelemmé élesedhet.
Az egymást kölcsönösen kizáró „nagy elbeszélések” feszültsége szervesen kapcsolódik a modernista társadalomkép másik - joggal kritizált - eleméhez, az „elnyomó-elnyomott” minta hatalmához. A „nagy elbeszélés” mindig a szabadság témája körül forog, régi dicsőségről beszél, ami veszélybe került de megvédtük, vagy elveszítettük és - bár eddig mindig kudarcot vallottunk - vissza kell szereznünk. A szabadságért való küzdelemben mindig mi voltunk vagy mi vagyunk az elnyomottak, a másik pedig valós vagy potenciális elnyomóként lép fel. A „nagy elbeszélést” fűtő erkölcsi pátosz mindig abból a tudatból származik, hogy én vagyok az elnyomott, aki, ha éppen támadok is, jogos önvédelmi háborút viselek az elnyomóval szemben. Csakhogy, érvel Volf,
„a konfliktusok többnyire nagyon is zavarosak. Egyszerűen nem igaz, hogy a konfliktusba keveredett felek találkozásáról összeállítható egy olyan elbeszélés, amelyben az egyik oldalon áll a nyilvánvalóan gonosz, a másik oldalon pedig a vitathatatlanul jó… Hogyan tudnánk ártatlanokat elkülöníteni a vétkesektől az egyének összekuszálódott történetében, hát még egész kultúrák vagy nemzetek elbeszélésében? (…) Mivel azonban nem találunk vétlen áldozatot, két egyaránt taszító lehetőség közül választhatunk: vagy erkölcsileg undorodva visszalépünk a részvételtől (és ezáltal kimondatlanul is az erősebbik felet támogatjuk), vagy pedig vállalva az erkölcsi pártosságot, félreérthetetlen erkölcsi elbeszéléssel állunk elő (és így osztozunk az egyik fél ideológiai öncsalásában).”
De ha mégis nyilvánvaló, hogy egy adott konfliktusban ki az elnyomó és ki az elnyomott, meddig juthatunk el az „elnyomott-elnyomó” mintán belül? Legfeljebb a „szerepcserés igazságtalanságig”, ahhoz a nagyon is kétes értékű kárpótlásig, amely megengedi a korábbi elnyomottnak, hogy azontúl az ő „nagy elbeszélése” kerüljön helyzetbe, s az ő szava adjon mértéket az igazságnak. Ez a minta többnyire az elnyomók megváltoztatását, önvédelmi reflexeiktől való megszabadítását tűzi ki célul, de nem kell az elnyomottaknak is megváltozniuk ahhoz, hogy a minta ne éljen tovább? Volf az „elnyomó-elnyomott” minta - s mögötte a „nagy elbeszélések” relativitásának kimondásával viszonylagossá teszi kettőjük közös célját, a felszabadítás programját is. Utal a felszabadítás teológiája atyja, Gustavo Gutiérrez megoldására, aki a szabadság fölé végső értékként a szeretetet helyezte, s hasonló logikával mutat a kiengesztelődésre, mint az igazságtétel végső céljára.
Virágnak-virága
Úgy kell, hogy te is értsd: nem éltél hiába,
az a hely, ahol élsz: világnak-világa.
Az égig érő fának, ha nem nő újra ága,
úgy élj, hogy te legyél virágnak-virága.
Demjén Ferenc - Honfoglalás
az a hely, ahol élsz: világnak-világa.
Az égig érő fának, ha nem nő újra ága,
úgy élj, hogy te legyél virágnak-virága.
Demjén Ferenc - Honfoglalás
Feliratkozás:
Bejegyzések (Atom)