Semper reformanda I.

Ecclesia semper reformanda et renovanda - ezt a régi figyelmeztetést erősítette fel Martin Luther. Rá és egyházjobbító szándékára emlékezve időszerű áttekintenünk a jelen kor protestáns teológusainak, teológiai irányzatainak véleményét a vallások közötti viszonyról. A vallások (katolikus) teológiája nagyszerű kísérlet volt arra a kihívásra, amelyet a kereszténység számára a mai vallási pluralizmus jelent. Ezzel szemben a protestantizmus területén létrejött hasonló kísérletek rendszertelenek, töredékesek és főként nem egységesek, náluk ez a kérdés sohasem vált a dogmatika szerves részévé. A reformáció egyházaiból hiányzik egy pontosan meghatározott, hivatalos egyházi tanítás, így aztán csak egyes teológusok (vagy legfeljebb teológiai irányzatok) nézetei állnak rendelkezésünkre. A protestáns egyházakat nagymértékben gátolta az, hogy a teológiai gondolkodásban mélyen és hosszú időn át gyökeret vert a barthi vallásfogalom.

A dialektikus teológia

Karl Barth tömör megfogalmazása, hogy a vallás az ember legmagasabb lehetősége annak felismerésére, hogy semmi lehetősége sincs (Römelbrief). Isten az ember számára megismerhetetlen és elérhetetlen; természeténél fogva "egészen más". Barth az egész liberális teológiát feje tetejére állítja azzal, hogy a vallás nem az egész emberi kultúra szilárd és biztos alapja, hanem annak válsága. A Kirchliche Dogmatikban még messzebb megy: "A vallás hitetlenség (Unglaube). Az istentelen ember ügye." - mert Isten az ember számára csak a kinyilatkoztatásban közelíthető meg. Feuerbach nyomát követve a vallásos ember szerinte maga teremti isteneit, melyek saját vágyálmainak projekciói. Számára minden más vallás az ember műve csupán. A keresztény hit sem saját érdeméből kifolyólag igaz vallás, hanem Isten kiválasztása révén. A nem-keresztény vallásokat tisztán antropológiai kategóriákban értelmezi, vagyis csupán a természetes vallásosság termékeit látja bennük, melyeknek az evangéliumok Istenéhez semmi közük sincs.

Emil Brunner sokkal több érzéket mutat más vallások realitása iránt: "Minden fantáziaszüleményen, projekción túl van valami, amit Feltétlennek, Normatívnak, Természet- és Időfelettinek tapasztalunk meg. Még mielőtt az ember a saját vágyait megtenné Istennek, már rendelkezik az Isteni, az Abszolút és a Szent fogalmával, már tud valamit, ami több mint az ember és ez az egész világ." Isten az embert olyannak teremtette, hogy képes legyen a kijelentést felfogni, a bűn azonban ezt az Őskijelentést eltorzította. Ezért mondja, hogy "nem létezik bálványimádás Istenről való tudás nélkül, másrészt viszont nem létezik olyan nem-keresztény vallás, amelyik ezt az Isten felőli tudást ne deformálná." Brunner szerint ez az egyetemes kinyilatkoztatás személytelen és nincs üdvözítő hatása. Az embereknek semmilyen síkon nincs adekvát ismerete Istenről. Interpretációja végül ugyanolyan negatív, mint Barthé.

Hendrik Kraemer holland teológus és valláskutató az ökumené élvonalbeli harcosa, mint misszionárius, közvetlen és sokoldalú kapcsolatban állt a vallásokkal. Az emberi történelem döntő eseménye és a kinyilatkoztatás központi mozzanata - írja - az inkarnáció, melyben Isten, mint a "világ megváltásának és megújításának szent és szerető munkálója" nyilatkozik meg számunkra. A nem-keresztény vallások szerinte az ember egyetemes vallási tudatának termékei. Mint ilyenek, az ember művei, de egyúttal Isten vele való "tusakodásáé" is (ez utalás a Ter 32,23-32 versekre, ahol Jákob megküzd Izrael Istenével).

Összefoglalva azt mondhatjuk, hogy a dialektikus teológia diszkontinuitást hirdet minden vonalon: Isten és az ember, a kinyilatkoztatás és a természetes vallásosság, a keresztény hit és a nem-keresztény vallások között. Ennek a megközelítésnek a hátterében egy sajátos (voluntarisztikus) értelmezés áll: mintha az ember Istenhez való viszonya nem a véges és relatív lét kapcsolódása lenne a Végtelenhez és Abszolúthoz, hanem egy személyes akaraté egy másik személyes akarathoz.
A kinyilatkoztatás tehát nem Isten egyetemes, mindig és mindenütt történő önmaga-megmutatása, hanem az emberre vonatkozó szándékainak egy bizonyos konkrét formában való feltárása. A nem-keresztény vallások végeredményben emberi alkotások. Hogyan magyarázzuk meg akkor az "istenfélő pogányok" létezését, akikről tud és beszél a Biblia? Barth ezt az egész bonyolult és súlyos problémát megkerülte. E. Benz a maga megszokott radikális módján így fogalmaz: "Az az Isten, aki az emberiséget barlangjaiban évmilliókon keresztül a démonok, a bálványimádás, a mágia és a varázslás prédájául hagyta, hogy aztán végül, miután már nemzedékek tízezrei a teljes sötétség és lelki vakság üdvnélküli állapotában halván meg elmasíroztak a pokolba, egy alaposan megkésett üdvtörténetet rögtönözzön, melyből csak néhány késői nemzedékből önkényesen kiválasztott, elenyésző kisebbség profitált - egy ilyen Isten inkább hasonlít Markion Istenéhez, vagy még inkább magához a Sátánhoz, mintsem az Újszövetség Istenéhez." (Markion a kisázsiai szinopei püspökének a fia, akit saját apja közösített ki, ezért 144 körül Rómába ment. A 2. század második felében ott gnosztikus egyházat alapított, miután a római egyház is kiközösítette. Antitézisek c. művében azt igyekezett bizonyítani, hogy a zsidók Istene egy nyomorúságos világ teremtője, aki nem lehet azonos Jézus Krisztus irgalmas atyjával.)

Univerzalisztikus teológia

A dialektikus teológia kizárólagosságával szemben Paul Tillich radikális univerzalizmust hirdet: Az istennel, mint a lét mélyével való kommunikáció nem korlátozódik valamilyen speciális, szakrális, vallási területre, hanem mindenütt, az élet profán területein is lehetséges. Számára a kinyilatkoztatás Isten legbensőbb valójának feltárása; nem a létező világ dolgairól ad számunkra ismereteket, hanem felnyitja szemünket életünk - és egyben az egész mindenség - végső alapjának és értelmének meglátására. Ezzel megszűnik a vallási és a profán szféra közötti megkülönböztetés, mert a kettő átfedi egymást. Ha a vallás a szellemi élet minden funkciójában jelen van - kérdezi - miért csinálunk akkor belőle egy sajátos szférát, mítoszok és istentiszteleti kultuszok, egyházi intézmények formájában? Válasza: mindezek az ember elesett állapotának az eredményei. A vallásnak ez a túlhaladottsága végérvényesen csak a "mennyei Jeruzsálemben" valósul meg, ahol nem lesz szükség templomra [vö.: Jel 21,22-27].

Az Isten-fogalom tág értelmezése (mint az, "ami feltétlenül érint bennünket") kézenfekvővé teszi annak feltételezését, hogy igaz vallás, vagyis az élet mélyével való kommunikáció a kereszténység területén kívül is lehetséges. A Végtelen, a Szent, az Isteni mindig csak valami végesen, profánon, e világból valón keresztül nyilatkozik meg számunkra. A kereszténység viszonya más vallásokhoz sohasem lehet a teljes elutasítás, sem a teljes elfogadás, hanem e kettő dialektikus egysége. A más vallásokkal való találkozása során tehát nem azon kell igyekeznie, hogy a maga partikuláris formáját (dogmáit, szertartásait, szervezetét, stb.) azokra erőszakolja, hanem az Univerzális felé kell mutatnia. Önmaga abszolutizálása a krisztusi princípium elárulását jelentené.

A vallások azonban csak a maguk sajátos mivoltukban létezhetnek, nem adhatják fel magukat valami általános érdekében. A dialógus segít nemcsak a másik, hanem saját vallásunk jobb megértésében is. "Minden élő vallás mélyén van egy pont, ahol a vallás maga elveszíti jelentőségét, s az, ami felé mutat, áttör partikuláris mivoltán, és fölemeli őt a szellem szabadságának magaslataiba, ahonnan láthatóvá válik számára az Isteni jelenléte az élet és a kultúra valamennyi formájában."
Ez a koncepció ugyan nagyon jól elfogadható olyan vallások részéről, melyeknek magvát egy hasonló ontologizmus alkotja (mint a hinduizmus, a buddhizmus vagy a taoizmus esetében), de szinte elfogadhatatlan például az iszlám vagy a zsidóság számára, amelyek a kereszténységhez hasonlóan ragaszkodnak a maguk konkrét tanításának egyedülállóságához és abszolútságához.