2008. augusztus 19., kedd

Olyan leszek, mint...

... a delirium tremens-ben maradt Kicsijosh.

De csak másfél hétre! :)

A zsidó Jézus

"A keresztény Jézus harmadnapra támadt fel. Kétezer esztendőre volt szükség ahhoz, hogy a zsidó Jézus feltámadjon…" - ilyen bevezetővel indul Heller Ágnes: A zsidó Jézus feltámadása c. könyve, majd éleslátóan rámutat a zsidó-keresztény együttélés történelmi gyökereire. Bár a régi Júdea vallása zsidó volt, a zsidóságnak igen sok árnyalatát és változatát képviselte, melyek a jeruzsálemi Templom pusztulása során és annak nyomában eltűntek. Nincsenek többé esszénusok, szadduceusok, de farizeusok sem. Eltűntek mindazok a szekták, melyek tagjai barlangokba rejtették a holt-tengeri tekercseket, hogy visszatérve megtalálják őket. Egy világ süllyedt itt el, de nem egészen. Noé bárkájának története megismétlődött. Az új bárka kettőt vett fel Izrael népének vallásai közül: a normatív judaizmust és a kereszténységet. Minden valószínűség szerint mindkét vallás a farizeus irányzatból nőtt ki. De talán nem pusztán szimbolikus jelentőségű, hogy időszámításunk után 70-ben, miután a római seregek ostrom alá vették Jeruzsálemet, két vallási csoport hagyta el az ostromlott várost, méghozzá mindkettő császári engedéllyel. Az egyik a zsidó Jézus-hívők csoportja volt, melyből hamarosan - a Jézus-hívő pogányokkal, és nem júdeai zsidókkal együtt - a kereszténység fog kialakulni; a másik Johanan ben Zakkai és tanítványai, azzal a céllal, hogy Javnéban rabbinikus iskolát alapítsanak.

A kegyetlen római elnyomás ellen Kr.u. 66-ban kitört szabadságharcot "zsidó háború" néven ismeri a történetírás. A római vezért, Vespasianust közben seregei császárrá emelték, a hosszú véres harcokat fia, Titus folytatta. Végül 70-ben Jeruzsálem elesett, a Szentélyt felgyújtották, és a győztesek hatalmas rabszolgasereget és zsákmányt hurcoltak magukkal Rómába. Masszada vára, a Holt-tenger közelében, még három évig tartotta magát, védői ezután sem adták meg magukat, inkább öngyilkosok lettek. Jeruzsálem ostromát csak súlyosbította, hogy a városon belül is polgárháborús helyzet alakult ki. A békepárt vezére, az öreg Johanan ben Zakkai rabbi, szeretett volna megegyezni az ostromlókkal, a szélsőségesek (a zelóták) azonban utolsó szál emberig kívántak harcolni, mint azt később Masszadában tették. Végül (Kr.u. 69-ben) már halálra keresték az idős mestert, akinek azonban elterjesztették a halálhírét, hogy tanítványai koporsóba rejtve kicsempésszék a városból. A rabbi Vespasianus elé vitette magát, akit jövendő császárként üdvözölt. A hadvezér jutalmat ígért neki. Ő viszont azt kérte, adja neki Javne városát, hogy ott tanulhasson és taníthasson. Így történt, hogy Jeruzsálem ostroma még tartott, ő pedig azon dolgozott, miként maradhatna fenn a zsidóság a Szentély és a jeruzsálemi központ nélkül.

Egyik csoport sem védte Jeruzsálemet, egyik sem áldozta fel magát a Masszada hősies védelmében. Csak a túlélők lehetnek tanúk.

Ez a két - a régi zsidóságból fakadó - vallás majdnem kétezer évvel élte túl Jeruzsálem pusztulását. Mégpedig egymással ellenséges viszonyban. Kezdetben, egy rövid ideig, a túlsúlyban levő judaizmus zárta ki magából a keresztény kisebbséget, hamarosan azonban a Római Birodalomban uralkodó vallássá vált kereszténység kezdte üldözni a zsidóságot. A kereszténység saját identitását a zsidósággal szemben határozza meg, míg a zsidóság úgy tesz, mintha tudomásul sem venné a kereszténység, mint vallás létezését. Ezért kellett a Názáreti Jézust, a Zsidó Jézust, közel kétezer évig elfelejteni.

A Názáreti Jézus az, akire a zsidóknak nem szabad emlékezniük, aki úgy jelenik meg előttük, mint gyűlölt ellenségeik istene, mint az, akinek a nevében gyilkolják őket. A Názáreti Jézus az, akire a keresztényeknek is csak azzal a feltétellel szabad emlékezniük, hogy lefordítják élettörténetét, tanítását és szenvedéstörténetét a krisztológia nyelvére. A zsidók királyára csak mint Istenre szabad emlékezniük, akit a zsidók megöltek…

A zsidó Jézus feltámadása kulcs, amely a felejtés zárát nyitja. A zár pedig nem egyéb, mint a kétezer éves testvérharc zsidóság és kereszténység és a különböző keresztény felekezetek között. Jézus karizmatikus próféta volt, az utolsó próféta Izraelben, akinek jövetelére nem számítottak. A zsidó szimbolikát használta, zsidó Ígéretek teljesüléséről beszélt, és a zsidó érzésekre és várakozásokra adott választ testesítette meg. A tömeg, mely Dávid utódának, királynak szólította szintén zsidó tömeg volt. Ha nem lett volna karizmatikus egyéniség, és tanítása nem lett volna egyedülálló, akkor Ígérete halála után hitelét vesztette volna. Jézus nem bírálta felül, hanem megtartotta a zsidó törvényt. Túlteljesítette, radikalizálta azt, és követőinek is ezt hagyta például. Azzal, hogy a kiválasztottak radikális módon töltik be a törvényt, annak jogi státusza megszűnik: morális előírássá változik. (A "szeresd ellenségedet!" univerzális parancsa a Tóra radikalizálásának egyik formája.)

A zsidó Jézus felfedezése tehát nem merül ki abban, hogy a keresztények felfedezik: Jézus tanításai nem hágták át a zsidó törvényt, és Jézus nem volt egy új vallás, a kereszténység megalapítója. Hozzátartozik az is, hogy a zsidók észrevegyék: Jézus alakjában egy olyan próféta támadt Izraelben, akinek üzenete - melyet őseik nem hallgattak meg - valamilyen módon eljutott az egész világba. Félreértették, ahogy a prófétákat sorra félreértették, majdnem a felismerhetetlenségig eltorzították, de csak majdnem. Mert ma is mód van az ősi üzenet megértésére. Vermes a zsidó Jézus tanításáról szóló könyvét (A zsidó Jézus vallása) így fejezi be: halvány jelei mutatkoznak keresztény Újszövetség kutatók között annak, hogy tudatában vannak a rájuk váró feladatnak; sőt zsidó tudósok is megtették az első, bizonytalan lépteket abba az irányba, hogy Jézust visszahelyezzék a régi haszidok társaságába, beteljesítve ezzel Martin Buber jövendölését: "kiemelkedő helye van Izrael hittörténetében."

A zsidó Jézus feltámasztásában többnyire hívők vesznek részt, vallásos keresztények és vallásos zsidók. Hiszen csak ők kutatják a kapcsolatot történelem és üdvtörténet között (akik ma is gyászolják a jeruzsálemi szentély pusztulását, vagy Jézus kereszthalálát).

Ezeket a hívő keresztényeket Auschwitz ébresztette rá, hogy ebben a történetben Káin szerepét játszották. Hogy nem szabad Isten kérdésére, hogy hol van testvérük, Ábel, úgy válaszolniuk, hogy "őrzője vagyok én testvéremnek?" A vallásos ember fejében az is felötlik, hogy az ártatlan Isten kedveltje. S a keresztény egyházak legjobbjai lelkiismereti kutatásba kezdenek, s keresik a kétezer esztendős antijudaizmus felelősségét abban, hogy Auschwitz megtörténhetett. A hívő Krisztus-követők közül egyesek azt kezdték érezni, hogy a náci haláltáborokban szimbolikusan megint Jézust feszítették keresztre, őt ölték meg újra. Ezért lelkiismeret-vizsgálatot kell tartaniuk, és nyilvánosan meg kell vallaniuk, világba kell kiáltaniuk bűnösségüket. Bocsánatot kell kérniük az áldozatoktól, akik ma már nem élnek, s azoktól, akik életben maradtak, utódaikkal együtt. Hogy nem az az érdekes, ők voltak-e személyesen a tettesek, s azok, akiktől bocsánatot kérnek, személyesen az áldozatok. Hiszen nem az egyéni, hanem a kollektív emlékezetről és a kollektív felejtésről van szó. Nincs más választásunk, mint feltámasztani a zsidó Jézust.

A zsidóság számára nem Auschwitz játssza a főszerepet, hanem Jeruzsálem (mind a név szimbolikus értelmében, mind pedig úgy is, mint Izrael állam fővárosa). Heine találóan mondja, hogy a zsidók a hátukon hordozzák hazájukat (t.i. a Tórát). Jan Assmann kiemeli annak fontosságát, hogy Izrael szövetsége Istennel a Kánaánba való belépés előtt, idegen földön köttetett meg, majd a zsidóság szelleme Babilonban, megint csak idegenben újult meg, mégis folyamatosan ott él a zsidóságban a Szentföld, az Ígéret Földjének képe, amely a száműzetésben Jeruzsálem nevével fonódott össze.

Martin Buber elsőként vetett fel egy olyan - első látszatra ironikus - gondolatot, amely a kinyilatkoztatott igazságnak a zsidóságot a kereszténységtől elválasztó alapdogmájára vonatkozik. Azt mondta, hogy amikor majd eljön a Messiás, meg fogjuk kérdezni tőle, először jött-e el vagy másodszor, s akkor fog kiderülni a keresztény vagy a zsidó vallás igazsága. Tehát az, hogy Krisztus-e a Messiás, vagy nem, csak az üdvtörténet vége felől dönthető el, nem ma. A kereszténységnek a zsidósággal szembeni önazonosítása, tehát antijudaista identitásának kialakítása és átörökítése körülbelül egyidejű volt a jeruzsálemi Templom pusztulásával. Miután "Noé bárkája" kitette a zsidóság egy részét a földi Jeruzsálemben, szinte elengedhetetlennek tűnik, hogy ez a zsidóság valamilyen módon és formában vissza ne térjen oda, ahonnan kétezer éve elindult. A szöveginterpretációk, az életformák és maguk a hitek is heterogénná válnak, és ezt a sokszínűséget nem tekintik idegennek a zsidó vallás szellemétől. Mert nem idegen, csak elfeledkeztek róla. A modern ember számára nincs ciklikus történelem, s mint tudjuk, a zsidók voltak azok, akik a lineáris történelmet (üdvtörténetbe ágyazva) felfedezték. Miért ne lehetne a kétezer évvel ezelőtti zsidóság számos vallási árnyalata, s ezek között a zsidó Jézus tanítása, visszaidézhető és megőrizhető a mai kollektív zsidó emlékezetben? Ha ezentúl így emlékezünk, vagy így is emlékezünk, akkor a múltunkkal együtt a jövőnk is megváltozik. Más a jövője annak a zsidóságnak és annak a kereszténységnek, amely vissza tud emlékezni a zsidó Jézusra, mint annak, amelyik elfelejtette őt.

2008. augusztus 18., hétfő

Tövis és olaj

Teológiailag tekintve még ma is a zsidóság a legerősebb kihívás a kereszténység abszolút igényével szemben. A zsidóság léte alapjában rendíti meg az "Isten országa" mindennemű imperiális-értelmezését. Ahelyett azonban, hogy a keresztények üdvös figyelmeztetésnek tekintették volna ezt az ellentmondást, ahelyett hogy saját hitük megtisztítására ösztökélő tövist láttak volna benne, újból és újból megkísérelték azt eltávolítani a "testükből". Ahelyett, hogy a kereszténység legfőbb vezetői a pápával és a császárral az élükön tudomásul vették volna a "hit és a világ" ellentmondásosságát (amit egyébként magától értetődőnek tekintenek az újszövetségi írások), azon voltak, hogy intézményes módon küszöböljék ki azt.

Pedig nagyon tanácsos volna, ha a keresztény teológusok megszívlelnék a zsidó kritikát, ami egyre kevésbé irányul a názáreti Jézusra, hanem jóval inkább a keresztény-platonizáló spiritualizmusra, és annak végzetes következményeire. Vajon nem volna-e okos dolog visszatérni a testvéri közösségek egyházához, amelyben tapinthatóan van jelen mindenki számára - akár zsidó, akár nem zsidó -, a prófétai salom előlegeként a keresztényeknek Jézustól remélt és nyert üdvössége, és ahol a pantokrátor Krisztusnak, a világ uralkodójának a jelvényei nem borítják homályba a názáreti Jézus alakját. Vö.: 1Kor 14,24-25 "Ha azonban valamennyien prófétálnak, és belép egy hitetlen vagy avatatlan, annak mindenki a lelkére beszél, azt mindenki megítéli, szívének titkai nyilvánvalóvá lesznek, úgyhogy arcra borulva imádja Istent, és megvallja: »Valóban közöttetek van Isten!«".

A kereszténység és a zsidóság egymásra van utalva. Lehet, hogy a zsidók közül sokan azon a véleményen vannak, hogy a Krisztus-hívők nélkül is megtalálják önnön azonosságukat, a kereszténység viszont semmiképpen sem mondhatja ezt el magáról, illetve idősebb testvéréről. A mai keresztények szemében gyakran jelentéktelennek tűnik a mai zsidóság, mert sokan úgy gondolják, hogy a Jézus-követés már rég felváltotta, úgyszólván "leváltotta" a zsidó vallást. Ám ha egyszer kortársak vagyunk, ha a kereszténység a zsidóság nemes olajfájának törzsébe van oltva és belőle meríti életnedvét, akkor a közös gyökér és az időbeli együttélés kapcsolata megkívánja, hogy figyeljünk a másikra, hallgassuk meg hittapasztalatát, kiváltképpen akkor, amikor Istenéhez, az Úrhoz való viszonyáról beszél.

Az eredeti zsidó-keresztény Jézus-mozgalom számára magától értetődő történelmi szükségszerűség volt a szellemi összekülönbözés az akkori zsidósággal. Minden új csoportnak a régebbitől való elkülönüléssel és elhatárolódással kell fejlődnie és meghatároznia önmagát, miközben az "anyacsoporttól" való leválás általában éles vitákkal és heves küzdelmekkel jár együtt (omnis determinatio est negatio). Akkor válik veszedelmessé az ügy, ha szabványosítják, általánosítják, dogmatizálják, korlátlanul átszármaztatják az összekülönbözéseket és tagadásokat, amelyek az adott történelmi helyzetben némiképpen megérthetők, bár sohasem helyeselhetők. Ilyenformán a keresztényeknek meg kell kérdezniük, hogy kellenek-e keresztény azonosságunkhoz ezek az antijudaista klisék? Bár a millenniumi ünnepségek kapcsán elhangzott több bocsánatkérés, E. Schillebeeckx (Gott ist jeden Tag neu. Ein Gespräch, Mainz 1984) és más neves teológusok véleménye nem vált teljesen időszerűtlenné, miszerint még mindig nem vallotta be hivatalosan az egyház saját történelmi bűnét a zsidósággal szemben, mert még mindig jó adag antiszemitizmus járja át az egyház tagjait.

Még a II. vatikáni zsinat Nostra aetate című, alig három oldalas rendelkezésében is éppen elég csűrés-csavarás található, bár óriási lépés a korábbiakhoz viszonyítva. A muszlimoknak fél, a zsidóságnak egy oldalt szentel, de nem említi sem a Koránt, sem Mohamed vagy Auschwitz nevét. Elítéli "az antiszemitizmusnak sokféle megnyilatkozását, amely bármikor és bárki részéről a zsidók ellen irányult."

Jézus követőinek nincs szükségük arra, hogy történelmileg kétes evangéliumi helyekre (Mk 15,14; Jn 19,15) hivatkozva rágalmazzák a "zsidókat". Az evangéliumok Jézusa nem táplált gyűlöletet senki iránt, nem dédelgetett szívében semmiféle "ellenségképet", hogy azon vezesse le agresszióját. Voltak ellenségei, de nem maga választotta őket, hogy kivetítse rájuk lelki megoldatlanságait és feszültségeit; még csak nem is a farizeusok voltak azok, s végképp nem "a zsidók", sem "a hitetlen zsidók" - ez a kijelentés történeti képtelenség -, hanem főként a zsidó hierarchia, leginkább a szadduceusok, akikkel szemben állt jóformán az egész nép.

Isten utolsó szava a történelemről nem az ítéleté, nem a haragé, hanem az irgalomé. Ez alapozza meg azt a szilárd reményt, amelynek az erejéből már most közösen dolgozhatunk: zsidók és keresztények közös történelmünk, s az egész világ sorsának jobbátételén. Az igazságosság valamennyi vértanújának tanúbizonysága, az auschwitzi vértanúk tanúságtétele is a legerősebb történelmi indíték erre a közös cselekvésre.

A holocaust nem teológiai véletlen

Nem a reformáció, hanem a humanizmus (Reuchlin, Scaliger), majd a pietizmus (Zinzendorf), kiváltképpen azonban a felvilágosodás toleranciája, az emberi jogok nyilatkozata az Egyesült Államokban és a francia forradalom készített elő fordulatot a zsidóság sorsában.

1806-ban Franciaország és Észak-Itália területéről a zsidó emancipációs törekvés részeként Napóleon összehívta a Zsidó Előkelők Gyűlését (Assemblèe de notables des juifs), mely 111 résztvevőből állt, akiknek tizenkét kérdésre kellett válaszolniuk. Ezek egyebek mellett a következők voltak: létezhet-e vegyes házasság, a zsidók testvérként tekintenek-e a franciákra, Franciaországot tartják-e az otthonuknak, és miként viszonyulnak az uzsorához. A tanács, mely egyaránt állt ortodox és "neológ" tagokból, olyan kiegyező válaszokat keresett, melyek nem gerjesztik haragra Napóleont. Egy évvel később a modern Szanhedrin (hetvenegy tagból álló legfőbb vallási tanács; kétharmad részben rabbik, egyharmadban laikusok alkották) szentesítette a gyűlés válaszait. A két eseményre emlékeztető érme császári díszben ábrázolja Napóleont, aki kőtáblákon új Tízparancsolatot ad át a hódoló zsidóságnak.

Egészében véve azonban mégis azt kell mondanunk, hogy a zsidóság számára a modern, rasszista alapokon nyugvó antiszemitizmus megjelenéséig tartott a középkor. A középkori antijudaizmus fölöttébb kellemetlenül közel esik a hitleri fajelmélethez. Egy alig megszűnt szemléletet, éppen hogy csak abbamaradt gyakorlatot élesztettek újjá a nácik, egy olyan ideológiát, amelynek parazsa mindvégig izzott a hamu alatt mind Nyugaton, mind Keleten, és a legenyhébb fuvallatra nyomban fellángolt.

Az emancipáció "ára" a "keresztény" társadalomhoz való alkalmazkodás és a zsidó identitás válsága volt. ("Kereszténnyé válni - mondta Heine -, annyi, mint belépti díjat fizetni a jó társaságba.") Feltehetően abból hajtott ki az újabbkori antiszemitizmusok gyökere, hogy a modern nemzeti államok képtelenek voltak elviselni a zsidóságot mint népet, jóval kevésbé mint a többi etnikai csoportot. Mindenképpen azzal kellett fizetniük "beilleszkedésükért", hogy megszűntek kollektív értelemben zsidónak lenni. Ez az antiszemitizmus hivatottnak érezte magát, hogy ő végezze el a végső megoldást (német: Endlösung), amit még a legélesebb antijudaista teológia is Istenre bízott.

A kereszténység egyik legsúlyosabb történelmi mulasztása, hogy az előzőekben nem kísérelte meg a valódi dialógust a zsidósággal, azaz nem iparkodott megismerni a zsidó gondolkodást, szemléletet és lelkiséget - a zsidóság igazi vallási értékeit. Csak kontrasztnak tekintette a választott népet, arra hivatottnak, hogy élesebben kiemelje a keresztények vélt előnyeit és felsőbbrendűségét. Ilyen előzmények után aligha vitatható el, sőt kellőképpen megalapozottnak látszik R. Ruether tétele, hogy a holocaust a legszörnyűbb embertelenség ugyan, ám teológiailag mégsem véletlen. A keresztény antijudaizmus kétségbevonhatatlan realitása is hozzátartozik a holocaust történelmi előzményeihez, mindenekelőtt abban az értelemben, hogy egyik előidézője volt a zsidósággal szembeni elutasító, negatív érzelmeknek, vagy legalábbis közömbösségnek a keresztények sorában.

Középkor az ókorban

Az "eretnek Názáreti" kiátkozására adandó válasz nem váratott sokáig magára. Rosemary Ruether ötven oldalon át sorolja föl és mutatja be az egyházatyák és ókori egyházi írók Adversus Judaeos (lat.: a zsidók ellen) című traktátusait. Ezek egyértelműen tanúsítják, hogy a keresztény antiszemitizmus kialakulása a patrisztikus korra esik, s a mai keresztény nem olvashatja arcpirulás nélkül ezeket az értekezéseket; bár ugyanilyen hangnemben gyalázták, szidták, káromolták Ariust, a nesztoriánusokat, Markiont (aki teljesen elvetette az Ószövetséget), és a többi eretneket. Ebben a patrisztikus irodalomban fejlődnek ki azok a toposzok, jellemző képek és fordulatok (gondolkodásbeli öntőminták), "klasszikus" vádak, amelyek meghatározzák a keresztények zsidóellenes szemléletét és magatartását a krisztológiában, az egyháztanban, kiváltképpen azonban az egyházi gyakorlatban.

A zsidóellenesség egyik megnyilvánulása a 2. század végén kirobbant húsvéti vitában is tetten érhető. A kisázsiai egyházak a legősibb módszerrel határozták meg a húsvét dátumát, mely mozgó ünnep volt. Egyszerűen együtt ülték meg az Úr feltámadását a zsidókkal, akik niszán hó 14-én (peszách ünnepén) az Egyiptomból való szabadulásra emlékeztek. 160 körül azonban Rómában és Alexandriában azt a vasárnapot jelölték ki húsvét dátumának, mely a tavaszi napéjegyenlőség utáni teliholdra következett. Viktor pápának az ügy elintézésében tanúsított hatalmi törekvése abból a szempontból is különös, hogy kb. 30 évvel korábban - Anicetus idején - a húsvétot még nem ünnepelték meg Rómában minden évben! Bár még a 9. században is voltak az ősi ünnepléshez ragaszkodó kisebb, kitartó csoportok Kis-Ázsiában, a későbbi zsinatok igen erélyesen felléptek velük szemben, mert szokásukban "zsidó beütést" láttak.

Nagyban hozzájárult a zsidók gyűlöletéhez az egyházkép vagy egyházfelfogás megváltozása. Az ókor végén és a középkor elején mindinkább Isten országának, a messiási dicsőség megvalósítójának és megvalósulásának kezdik tekinteni az egyházat, amely arra hivatott, hogy uralkodjék az egész földkerekségen. Ebben az imperiális önfelfogásban viszont az egyház a zsidóságban látja triumfális ideológiájának legmakacsabb tagadását. A zsidók puszta léte az elevenjébe vág ennek az egyházfelfogásnak, kérdésessé teszi a keresztények messiásfelfogását, megváltás- és Krisztus-hitét. A zsidó gondolkodásban ugyanis a megváltás mindig az egész világra vonatkozik, és magában foglalja az egész emberiség üdvét. A merőben lelki-spirituális értelemben vett, egyéni, individuális megváltást a judaizmus nem ismeri, hasonlóképpen nem fogadja el Isten országának "eljövetelét", ha nem hozza magával az egész emberiség, sőt az egész teremtett világ egyetemes megbékélését, amikor a párduc együtt legel majd a gödölyével. A zsidó megváltástan "új eget és új földet vár, az igazságosság hazáját" (2Pt 3,13), amely bizony még körvonalaiban sem bontakozott ki eddig. Az ismert haszid történet szerint elég kinéznünk az ablakon, hogy meggyőződjünk róla: nem változott meg semmi.

A dolgok keserű iróniája, hogy éppen az vert éket a keresztények és zsidók közé, ami összeköthette volna őket. Jézus Isten országát hirdette, arra szólította fel követőit, hogy mindenekelőtt ezt az országot és ennek az igazságát és igazságosságát keressék: "Isten országa köztetek van" (Lk 7,21). Jézus tapasztalható megváltást hirdetett, az ő üdvösségfogalma tapasztalati fogalom. A "katolikus" hagyomány azonban jobbára megfeledkezett erről; az igazság tevését, az igazságosság kitapintható gyakorlatát felváltja az idealista-ideologikus egyházkép hite, az elvi-elméleti Jézushoz tartozás.

Az Ószövetség értelmezhető zsidó és keresztény módon is. Mi, keresztények, gyakran úgy tüntetjük fel, mintha az Újszövetséggel (Jézussal) lezárult volna az a szövetség, amit Jahve kötött Izraellel. A zsidók nem így látják, nem is láthatják ezt be, mert az ő számukra igenis folytatódik a szövetség története. Ha Jézus nem azért jött, hogy felbontsa a törvényt, akkor a zsidók megtérítésére irányuló keresztény akciók nem tartoznak a jogos és legitim eljárásmódok és lehetőségek közé. A zsidók zsidó mivoltukban is részesülhetnek abból, amit a keresztények hitük szerint Jézustól kaptak. Természetesen érthető, hogy aki elfogadja az Újszövetséget, annak elhalványodhat az Ó, csakhogy akkor voltaképpen már az Evangéliumokhoz sem lesz hűséges. Sokan nem tudják, talán nem is akarják tudni, hogy csak a 13. században kezdett az Újszövetség fontosabbá válni a keresztények életében, mint a zsidó Biblia. Az egyházatyák korában és a középkor nagyobb felében elsősorban az Ószövetségből táplálkozott az egyház. Cáfolhatatlanul bizonyítják ezt az ókeresztény mozaikok, a középkori katedrálisok üvegablakai, szobrai, a rozetták és díszkapuk (portae speciosae). Nem egy olyan templom áll még napjainkban is, amelyben a teljes Ószövetség ábrázolása után mindössze három kép látható Jézusról: amint tanít, meghal és föltámad.

A vallási szemlélet szöges ellentéte azonban a társadalmi helyzet és felfogás. A "keresztény" társadalom triumfalizmusában, az egyháznak nevezett imperiális társadalomban természetszerűen nem lehetett jogszerű helye a zsidóságnak. A római birodalom régebbi vallási türelmével ellentétben a keresztény császárság egységes államvallásra törekedett (Nagy Konstantin ezért hívatta össze 325-ben a niceai zsinatot, a pápa határozott akarata ellenére). A kereszténység jogi, társadalmi és politikai struktúrái, valamint vallási-politikai ideológiája mindenképpen a kívülállóság bélyegét sütötte a zsidókra. A patrisztikus teológia a kivetettséget írta elő a zsidóknak Isten színe előtti történelmi helyzetként, megsemmisítésüket azonban nem hagyta jóvá. Persze nem annyira emberszeretetből, hanem vallási szempontból: az egyháznak "az evangélium tanúiként" kellettek a zsidók, megtérésüket is várták röviddel a világ vége előtt, mintegy önmagukkal szemben tanúsítandó az Örömhír igazát. Társadalmi állapotuk azonban egyenlő volt a nem szabadokéval, az elnyomottakéval, a csak kényszerűségből megtűrtekével. Tiltották a vegyes házasságokat, kizárták őket a legtöbb foglalkozási ágból, megkülönböztető öltözéket kellet hordaniuk, és mindennek betetőzéséül gettóba zárták őket - noha bizonyos mértékben éppen a gettó járult hozzá zsidó azonosságuk megőrzéséhez - állapítja meg L. Volken.

Még rosszabbra fordult sorsuk a keresztes háborúk korában, kiváltképpen a Rajna menti városokban, ahol gyakran még a püspökök közbeavatkozása sem tudta megakadályozni a zsidók lemészárlását. Őket tették felelőssé a természeti katasztrófákért, a járványokért és a társadalmi feszültségekért. René Girard elméletét igazolandó, ők töltötték be a bűnbak szerepét; a kollektív erőszak áldozataiként időről-időre rajtuk vezették le az agresszív indulatokat, a társadalmi méretű robbanásokat megelőzve biztosították a középkori rendszer működését. A keresztesek kiirtották a palesztinai zsidóságot, 1290-ben kiutasítják a őket Angliából, 1348 és 1349-ben háromszáz zsidó közösséget pusztítanak el a német-római birodalomban. 1394-ben Franciaországból űzik el őket, 1492-ben Spanyolországból, 1497-ben pedig Portugáliából.

A zsidók kiűzése az Ibériai-félszigetről történelmileg egyidejű Amerika felfedezésével. Amott az indiánokat, emitt a zsidókat "kellett" teljes erővel, kényszerrel és erőszakkal az egyetlen igaz katolikus hitre téríteni.

Csak ezek után mondta el az idős Luther Márton uszító beszédeit a zsidók ellen. Luther a Jézus Krisztus, aki zsidónak született c. írásában (1523-ban) a kor széles körű antiszemitizmusával szemben még érzékenységet tanúsít a zsidók irányában: "…nem szabad megengedni, hogy fennhéjázva és megvetéssel bánjanak velük. Ha az apostolok, akik zsidók voltak, velünk pogányokkal olyan testvéri módon bántak, akkor nekünk is testvérien kell bánnunk a zsidókkal, hogy sokan megtérhessenek közülük. Mert még mi sem jutottunk tökéletességre, nem jutottunk célba. S ha túl nagyra tartjuk magunkat, akkor éppen pogányok vagyunk, a zsidók azonban Jézus véréből származnak." Az 1546-ban bekövetkezett halála előtti években szakít a zsidóság felé toleranciát hirdető korábbi elveivel, és A zsidókról és hazugságaikról címmel egy élesen zsidóellenes munkát jelentet meg, amelyben a vallásos antiszemitizmus legdurvább katolikus vádjait is felsorakoztatja. A meg nem térő zsidók kíméletlen elüldözésére szólít fel.

És csak ezek után jöttek a reformáció utáni zsidóüldözések és a kelet-európai pogromok.

2008. augusztus 17., vasárnap

A Názáreti és a zsidó pártok

A krisztológia a kulcskérdés a keresztények és a zsidók viszonyában. Jézus ember volt. Ezt többé-kevésbé világosan mindig vallották a keresztények. De hogy zsidó ember volt, arról szívesebben hallgattak. Pedig éppen Jézus zsidó volta idegen gyakran mind a keresztényeknek, mind a zsidóknak, bár az utóbbiak közül egyre többen kezdik fölfedezni Jézust, mint zsidót. Schalom Ben-Chorin szerint "Jézus Krisztus minden bizonnyal középponti alakja a zsidó történelemnek és hittörténetnek, s ugyanúgy hozzátartozik jelenünkhöz és jövőnkhöz, mint akár a héber Biblia prófétái, akiket szintén nem nézhetünk merőben a múlt fényében." Jézus korában a zsidóság magas színvonalú szellemi-vallási életet élt. Mivel nem beszélhetünk a szó szoros értelmében zsidó dogmatikáról vagy teológiáról, legalábbis ebben a korban még nem, érthető, hogy különféle vallási pártok versengtek egymással. Feltehetően a szadduceosuk és a papi körök képviselték a "hivatalos" zsidóságot, ők voltak a teokratikus állam alkotó elemei, ők tartották a kapcsolatot a megszálló rómaiakkal is. A farizeusok pártja viszont jóval nagyobb volt, bár közöttük is többféle irányzat virult, s tőlük sem voltak teljesen idegenek a messiási törekvések, amint Josephus Flavius tanúsítja. A különféle irányzatok versengése még nem dőlt el, az akkori zsidó hittant nagyfokú pluralizmus jellemezte; a názáreti Jézus és a kezdeti kereszténység éppoly kevéssé volt antijudaista, mint ahogyan nem voltak azok a szadduceusok vagy a zelóták, és olyan programmal lépett fel ő is, amely "egész Izrael" megmentését tűzte zászlajára, akárcsak a farizeusok vagy esszénusok. Kiviláglik ez abból is, hogy a főtanácsban nem alakult ki egységes vélemény Jézus tanításáról, legalábbis erre engednek következtetni Márk evangéliumának ellentmondásos kijelentései a főtanácsról (Mk 14,55-59 és 15,1).

Az sem mellékes körülmény, hogy az első század szellemileg aktív, a kereszténységet teológiailag megalapozó rétege éppen a zsidó származású keresztények közül került ki. A nézeteltérések a zsidóságon belül folytak arra vonatkozóan, hogy mi a názáreti Jézus jelentősége a zsidóság számára. Nem térhetünk ki az elől a kérdés elől sem, hogy miért éppen őt, a názáreti Jézust tartották zsidó követői a Messiásnak (vö.: ApCsel 5,34-39), jóllehet korántsem felelt meg az általában elterjedt messiási elképzeléseknek, s "megfeszítettként" végképp nem volt semmi esélye arra, hogy Szabadítójaként tudja elfogadni a zsidóság. "Érzem a testvéri kezet, amint megérint, hogy kövessem" - írja a már említett Schalom Ben-Chorin. Majd így folytatja: "De ez a kéz, ez a sebhelyes kéz nem a Messiás keze. Ez biztosan nem isteni kéz, hanem emberi, amelynek vonásaiba a legmélyebb fájdalom ivódott bele… Jézus hite egyesít bennünket, a Jézusba vetett hit viszont elválaszt."

Bár a fiatal keresztény közösség eleinte nem látszik másnak, mint a zsidóságon belüli külön vallási útnak, bár fenntartották a kapcsolatot a zsidó nép közösségével, a jeruzsálemi szentélybe is feljártak. Mégis, a zsidóságról való leválás folyamata bensőleg tartozott a Jézusba vetett hithez, s ezt a szükségszerű szakítást nagyon felgyorsította a törvény előírásaitól mentes pogányságból megtért kereszténység kialakulása. Hamarosan ők alkották a Krisztus-követők túlnyomó többségét, s teológiájuknak nem volt semmi aktuális kapcsolata a zsidósággal. Néhány évtized alatt le is zárult ez a folyamat: mindenekelőtt Jeruzsálem pusztulásával és a templomi istentisztelet megszűntével.

Azok a zsidók, akik nem kívántak Jézus követőihez csatlakozni, ellenségesen kezdtek viselkedni a kezdeti egyházzal szemben. Az ő szemükben Jézus önhitt eretnek volt, jogbitorló, aki tekintélyt tulajdonított magának és nem engedelmeskedett a törvénynek, amikor a főtanács elé idézték (MTörv 17,12). A zsidók következetesen jártak el, amikor ők maguk zárták ki a keresztényeket, amikor üldözték őket, amint a farizeus Saul története mutatja, aki azonban Pál apostolként is kitartott Izrael népének kiválasztott volta mellett. Pál egyértelműen tanítja a Rómaiakhoz írt levélben, hogy az üdvösség a zsidóktól van, hogy a zsidóság a nemes olajfa, amelybe a többiek beoltást nyertek. Izrael kiválasztásán mit sem változtat Jézus küldetése, amely mintegy esszenciája a zsidó nép történetének.

Ezt nem fogta fel, ezt nem tudta magáévá tenni a zsidóság. Elítélte a kereszténységet, nem tekintette a zsidóságon belüli egyik lehetőségnek és jogos útnak. Nagyon korán, talán már a 2. században belekerült a napi fő imába, az úgynevezett tizennyolcas imába az eretnek Názáreti elátkozása. Az intellektuális összekülönbözésből hamarosan nyílt ellenségeskedés lett. A dráma, bármilyen megrázó is, nem szorosan vett vallási, hanem történelmi-társadalmi folyamat eredménye; az ókori római és a középkori kereszténység vallási-társadalmi helyzetének a következménye. Kétségkívül Jézus személye a botránykő a zsidók számára; a keresztények hite szerint Isten történelmi megjelenése Jézusban állítja szükségképpeni választás elé az embereket: vele vagyok-e vagy ellene? Máté szemléletmódja szerint, aki nincs Jézussal, az ellene van (Mt 12,30), a másik lehetséges válasz és szemléletmód szerint azonban, aki nincs Jézus ellen, az vele van (Mk 9,40).

Az antiszemitizmus gyökerei

Az antiszemitizmus rendkívül összetett és bonyolult jelenség. A rasszista antiszemitizmus teljesen tudománytalan biológiai-faji világnézetre épült, és határozott keresztényellenességgel is párosult. Mégis felmerül a kérdés: a modern antiszemitizmusnak nincsenek-e keresztény gyökerei? Mennyiben írhatók a közelebbi és távolabbi múltban elkövetett antiszemita bűntettek a rejtett, hamisan vagy helyesen értelmezett keresztény üzenet rovására?

A zsidóellenesség - legalábbis részben - a keresztény egyházak évszázados antijudaista tanítására és igehirdetésére vezethető vissza. Óriási hatása volt a zsidók politikai és társadalmi helyzetére a római birodalomban a konstantini fordulatnak, a "pogány" állam átmenetének "keresztény" államba. Olyan kiváló egyházatyák, mint a milánói püspök, Szent Ambrus vagy a konstantinápolyi Aranyszájú Szent János is kivették a maguk részét a zsidógyűlölet szításából, bár az igazság kedvéért hozzá kell fűznünk, hogy a császárokkal és császárnékkal sem bántak kíméletesebben. Meg kell kérdeznünk, hogy voltak-e, és ha igen, akkor milyen mértékben zsidóellenes érzelmek, netán antijudaista teológiai tanítások a Konstantin előtti időkben. Sajnálatos módon igennel kell felelnünk erre a kérdésre is, ha például Tertullianus Adversus Judaeos című traktátusára gondolunk.

Nem utasíthatjuk el a belátást, hogy már az újszövetségi Szentírásban is találhatók antijudaista módon értelmezhető kijelentések. A keresztény bibliamagyarázók páratlan leleménnyel bizonyítják - és teljesen igazuk van -, hogy a közismert zsidóellenes kijelentéseket képtelenség antiszemitizmusként értelmeznünk, hiszen maga János evangélista is zsidó volt; valamint abban a történelmi-társadalmi összefüggésben, amelyben íródtak, korántsem volt antiszemita élük. Edward Schillebeeckx szerint az Újszövetségben olvasható kritika a zsidó próféták kritikájának mintájára alakult ki, nem magára a zsidóságra irányult, nem Izraelre mint egészre, hanem csak a nép vezetőire és hatalmasaira. A diaszpórában élő hellenista zsidók - s ebben az időben már ők voltak többségben - gyakran bírálták a Jahve-hitet merőben a jeruzsálemi templomra koncentráló honfitársaikat. Nyilvánvaló, hogy az Újszövetségben elsősorban zsidó-keresztények bírálják a zsidókat. Csakhogy az átlagos bibliaolvasó, aki nem ismeri az első század történelmét, aki nem tud héberül és arámul, aki nem ismeri ki magát a talmudista irodalomban, hogyan láthatná be mindezt, ha nem figyelmeztetik rá? A magyarázatokkal kiadott Szentírás-fordítások sem hívják fel a figyelmét az antijudaizmus tarthatatlanságára. Inkább emlegetik "A zsidók nemzeti gőgjét", vagy például az egyik legkeményebb "antijudaista" szakasszal (Jn 8,30-47) kapcsolatos jegyzet - "a sátán az atyátok… ti nem vagytok az Istentől valók" - "a hitetlen zsidóságról" beszél.

De akárhogyan is áll a dolog Mt 27,25 ("Vére rajtunk és fiainkon!"); Jn 8,44 stb. értelmezésével, nem tüntethetjük fel ezeket - és a hozzájuk hasonló helyeket - olyan színben, mintha nem hatottak volna a későbbi antiszemitizmusra, annál is kevésbé, minthogy a későbbi keresztény teológia zsidóellenes fejtegetései úgyszólván mindig ezekre a helyekre hivatkozva állítják, hogy "a zsidó nép önmagát átkozta meg", hogy "a zsidók ördögfiak", hogy "hitetlenek és megátalkodottak", hogy "Krisztus-", sőt "istengyilkosok". Minden bizonnyal nem kerülhető meg a kérdés; nem függ-e össze az újszövetségi polémia magának a kereszténységnek a keletkezésével? S mivel a kereszténység leglényegesebb megkülönböztető jegye a zsidósággal szemben a Jézus Krisztusba vetett hit, felmerül a kérdés, hogy az antiszemitizmus gyökerei nincsenek-e adva magával a krisztológiával, vagyis azzal a keresztény hittel, hogy Jézus a Messiás?

Befejezetlen múlt

- ezzel a címmel jelent meg 1986-ban Szenes Sándor interjúkötete, melyhez Nyíri Tamás írt előszót "előszó helyett". A következőkben az ő gondolatmenetét követjük. A könyv keresztények és zsidók egyéni sorsa, visszaemlékezései alapján tesz fel súlyos kérdéseket. Beszél olyan egyházi személyekről, püspökökről is, és hívő keresztényekről, akik felsőbb segítség nélkül, kellő anyagi eszközök híján is megkísérelték a lehetetlent; mentették az embereket.

Mi volt a történelmi egyházak erkölcsi csődjének az oka? Mivel magyarázható, hogy egyes papok, lelkészek, kolostorok, egyházi intézmények és keresztény világiak egyértelmű hősiessége és áldozatkészsége ellenére, az egyház, mint egész, mint testület és szervezet nem fordult szembe kellő időben a modern, tömeggyilkos antiszemitizmussal?

Bár a zsidó nép irtását nem hívő keresztények szervezték meg és hajtották végre, bár nem egyházi áldással és jóváhagyással hurcoltak el százezreket hazánkból is, a lakosság keresztény többségének hallgatása, mulasztása és semmittevése a zsidók tömeges elhurcolásának és elpusztításának láttán csak részben menthető talán a keresztények bűntelen nem tudásával, a megfélemlítéssel, a terrorgépezet ellenállhatatlan erejével. Kétségtelen, hogy a történelmi egyházak vezetői a harmadik zsidótörvényt már nem szavazták meg, de nem annyira emberi együttérzéstől indíttatva, nem a nyomorultak iránti szolidaritásból, hanem inkább egyházféltésből. Egyházközpontú-jogászi gondolkodásuk következtében tulajdonképpen csak a megkeresztelkedett zsidókért emelték fel szavukat, jobban mondva nem is értük, hanem azok ellen a hátrányos megkülönböztetések ellen, amelyek már az egyházak jogait is sértették.

Az auschwitzi krematóriumok tüze azonban nemcsak az egyházi intézmény válságára világított rá, a kéményekből áradó füst magát a keresztény istenfelfogást borította homályba, teológiai rendszerével és spiritualitásával egyetemben. Olyan esemény történt, amihez fogható talán csak a konstantini fordulat volt az egyház életében. A zsidók elhurcolása és kivégzése nem csak az évszázad gonosztette, hanem olyan világ- és üdvtörténeti vészjelzés, amely szükségképpen fel kell hogy szólítson a visszaemlékezésre és a teológiai gondolkodás gyökeres átalakítására. Lehet-e lírai költeményt írni Auschwitz után - kérdezte Th. W. Adorno 1945-ben. Azt azonban, hogy lehet-e Istenről beszélni és teológiát művelni, nagyon sokáig nem kérdezték meg. Nem elegendő csupán visszaidézni a több mint hatvan évvel ezelőtti vészjelzést, hanem újra kell gondolnunk egész keresztény teológiánkat: gondolkodásunkat és beszédünket Istenről, a Szentírásról, a názáreti Jézusról és a kereszténység kezdeteiről.

Szeresd Mohamedet!?

Az iszlám volt az első igazi világvallás, mellyel a kereszténység születése után találkozott, s amelyet nem lehetett mellőznie vagy lekicsinyelnie. A Próféta új hite Nyugaton egy részekre szakadt kereszténységgel találta magát szembe. A viták, amelyek mindenkor polemizálóak voltak, váltakozó frontú csatározásokra engednek következtetni. Az antikrisztus vádja éppúgy érte a törököket, mint a római pápát.

Mint láttuk, a logosz teológiája a vallástörténetben egy folyamatot lát, melyben a kereszténység előtti vallások Jézus Krisztus üzenetének előkészítését jelentették. Az iszlám azonban, mint Krisztus után keletkezett vallás, arról tanúskodott, hogy a vallástörténet tovább megy, tekintet nélkül a kereszténység azon meggyőződésére és igényére, hogy őbenne ez a folyamat befejeződött és betetőződött. A muszlimok ugyanezzel az igénnyel lépnek fel: amit Isten Mózes, a próféták és Jézus által adott a világnak, az a Mohamed által közvetített teljesebb kinyilatkoztatásban nyerte el értelmét. Ezt a vallást már nem lehetett úgy tekinteni, mint a kereszténység előkészítőjét, hanem sokkal inkább mint kibékíthetetlen ellenfelet.

A történelem egyik legkegyetlenebb, s talán az egyik legtöbb áldozatot követelő háborúi a Szentföld felszabadításáért vívott küzdelmek voltak. Aki harcba indult, szinte soha nem tért vissza, mégis bátran és büszkén indultak végzetük felé. E szörnyű történelmi emlékeknek azonban világi okai is voltak: Európa a túlnépesedés szélén állt, földet már csak az elsőszülött fiúk örököltek, s a többiek bírtok és hatalom híján zsellérekké váltak. A zavarodott társadalomnak egyetlen rendíthetetlen fegyvere volt csak, a hite. Így talán nem meglepő, hogy amikor 1095-ben, a celermanti zsinaton II. Orbán pápa keresztes hadjáratot hirdetett a Szentföldet uraló mohamedánok ellen, a résztvevőknek ígért jutalom nem pénz, nem gazdagság, hanem az áhított üdvösség volt.

A keresztes háborúk azonban paradox módon végül mégiscsak a "muzulmán" világgal való közelebbi érintkezéshez vezettek. Elzárkózó felfogása ellenére Luther is eleven érdeklődést mutatott más vallások, különösképpen az iszlám iránt. A törökök elleni háború címen pamfletet írt, s 1542-ben kiadta a Korán német nyelvű fordítását. (Ebben is különbözött Kálvintól, akit a vallásnak csupán a lényege érdekelt, de a nem-keresztény vallások konkrét tartalma nem, s így sokat nem is igen tudott róluk.)

Ernst Troeltsch a Schleiermacher-el kezdődő liberális teológia másik végén áll. A német idealizmusból indul ki, melynek historizmusát meg is haladja. Szerinte minden vallásban van egy bizonyos "naiv", spontán abszolútsági igény. Ez egyféle ösztönös meggyőződés a felől, hogy az én vallásom az igazi: egyrészt saját vallási élményem intenzitásában, másrészt a többi vallás hiányos ismeretében gyökerezik.

A relatív igazság is igazság, amely elégséges az életben való tájékozódáshoz. A kereszténység nem szűnik meg Isten kinyilatkoztatása lenni azáltal, hogy a többi vallás is az. Számára a kereszténység a vallás minden eddigi fejlődésének betetőződése és minden továbbinak a kiindulópontja. Arra a végkövetkeztetésre jut, hogy a különböző vallások objektív értékelése lehetetlen. Mindegyik szorosan össze van nőve a kulturális környezetével. "Más-más ég alatt még a tudomány és a logika is erős egyedi különbözőségeket mutat." Ezért minden vallás csak a maga kritériumai alapján ítélhető meg. A kereszténység teljes mértékben az európai kultúrához kötött. Annyira összenőttünk vele, hogy számunkra ez az egyetlen, az abszolút vallás, mert ez Isten felénk fordított, nekünk megmutatott arca. Nem zárja ki, hogy más, a miénktől teljesen eltérő kulturális körülmények között élő népek ne élhetnék át egészen másként Isten-kapcsolatukat, ne lehetne saját, mindennapi életükkel összenőtt vallásuk, amely számukra éppoly igaz és abszolút érvényű, mint számunkra a kereszténység. Az egyház missziójának célja nem lehet a többiek megtérítése, csupán egymás kölcsönös megértése és megbecsülése.

Ez a relativizmus azonban nem a modern kor sajátja. A nagy keleti vallásoknak ősidőktől legbensőbb lényegéhez tartozik, gondoljunk csak a híres buddhista példázatra a vakokról és az elefántról. De kifejezést nyert Szümmakhosznál is, amikor Ambrosiusszal folytatott híres vitájában a vallásokról azt mondta: "Lehetetlen, hogy egy ilyen nagy titokhoz csak egyetlen úton lehetne közelíteni."

Planetáris civilizáció

„S lám, az Úr elvonult arra. Hegyeket tépő, sziklákat sodró, hatalmas szélvész haladt az Úr előtt, de az Úr nem volt a szélviharban. A szélvésznek földrengés lépett a nyomába, de az Úr nem volt a földrengésben. A földrengés után tűz következett, de az Úr nem volt a tűzben. A tüzet enyhe szellő kísérte...” [Amikor Illés már remélni sem merte – az enyhe szellő susogásában megszólalt az Isten.] (1Kir 19,11b–13)


A régebbi világra a különböző műveltségövezetek meglehetős elszigeteltsége volt jellemző. A múltban a különböző civilizációk vagy ignorálták egymást, vagy harcban álltak egymással.
Ugyanez érvényes volt a vallások esetében is: egy másik vallás gyakorlatilag egy más művelődési terület és másik történelem része volt, amellyel az ember csak felületesen érintkezett. Maga a nyelv is válaszfalat képzett: az arab, a héber, a görög és a latin már betűkészletükben is jelentősen eltérnek, később pedig a szláv és germán nyelvekkel kiegészülve más-más vallás, vagy keresztény felekezet közvetítő közegeivé váltak.

A modern kommunikációs eszközök használatával ezek a "világok" egészen közel kerültek egymáshoz. A föld népei egyetlen család tagjaiként találják magukat, melyben a vallási elszigetelődés lehetetlen. Nem csupán arra vagyunk kötelezve, hogy ne nézzük közönnyel szomszédainkat, hanem megtanulhatjuk jobban megismerni, érteni és hordozni egymást.

A kereszténység most tanulgatja tudomásul venni, hogy végül is kisebbséget alkot a vallások színes forgatagában. A vallási pluralizmus azonban elméleti, teológiai problémát is jelent, nem csupán udvariassági motívumai vannak. A felfedezésből fakadó új ismeret arra vezet bennünket, hogy más vallásokban ne csak istentelen bálványimádást, sőt ne is egy tiszteletreméltó és nemes, de hiábavaló, önmegváltásra irányuló emberi törekvést lássunk, hanem Isten valódi kinyilatkoztatásának és üdvözítő tevékenységének tekintsük őket. Ez a "rekoncepció" saját hitünk lényegének mélyebb megértését is eredményezi számunkra. A kereszténység kizárólagossági igénye ellentmondásban áll más vallások realitásával, feladása viszont identitása feláldozását jelentené. Vagy mégis megengedhető annak a lehetősége, hogy hitünk más értelemben igaz, mint ahogy azt érteni szoktuk?

Az emberiség mind a mai napig meglepően kevés igazán nagy gondolatból élt. Ez a megállapítás igaz a kereszténység más vallásokhoz való viszonyára is. A kérdéskör alapját az egység vagy folyamatosság (kontinuitás), illetve a különváltság / szembenállás (diszkontinuitás) koncepciói alkotják. Az első univerzalisztikus, mely az egész világot az isteni kegyelem fényétől beragyogottnak látja; a másik dogmatikus, ugyanezt Istentől egy feneketlen szakadékkal elválasztottnak és a bűn sötétségébe burkoltnak tünteti fel. Utóbbi éles határvonalat húz a világban a szent és a profán dolgok szférája között, míg az előbbi megközelítés számára a két valóság egybeolvad.

Más vallások értékelése kapcsán a dogmatikus vonal a radikális elválasztottságot képviseli. Isten kinyilatkoztatását és üdvözítő tevékenységét egy bizonyos területre lokalizálja. Következésképpen élesen elhatárolódik más meggyőződésektől, melyekkel semmi rokon vonást nem talál, egymással éles ellentétben állnak. E képlet szerint a kereszténység az igazság, a fény, a hit és igaz vallás, míg mások a tévedés, a sötétség, a hitetlenség és bálványimádás oldalán foglalnak helyet.

A kontinuitás követői a krisztushit és az attól eltérő vallások között lényegükből fakadó belső összefüggést látnak. Gyakran kapcsolódik ehhez a fejlődés és beteljesedés gondolata: a nem-keresztény vallások az alsóbb fokozatot jelentik, Jézusban pedig beköszöntött a teljesség. Ennek a típusnak két fő változatával találkozhatunk képzeletbeli történelmi sétánkon. (1) A patrisztikus logoszteológia és a skolasztika természetes kinyilatkoztatás-tana szerint más vallások úgy viszonyulnak a kereszténységhez, mint speciális - egyetemes kinyilatkoztatás (protestáns szóhasználat szerint: kijelentés); természetes - természetfölötti vallás; előkészítés - beteljesülés. (2) A másik változatot Cusanusnál és Schleiermachernál látjuk. Ez a felfogás minden vallásban ugyanazon közös lényeg megnyilatkozását látja, mely a kereszténységben elérte legtökéletesebb megnyilvánulását. Cusanus a De pace fidei c. írásában az emberi nem egységéből indul ki, amely a teremtésen alapszik. A vallások egyetértésének helyreállítása (concordia religionum) Isten által történik majd a végső időben.

Megszelídített erőszak

A nagy politeista vallások mindegyike áldozati vallás volt. E vallás gyakorlata nem jámbor elmélkedésben és imák halk elrebegésében állt, hanem az élet kioltására épülő szertartások színrevitelében. A feláldozott állat vagy termés az emberáldozatok helyettesítő alakzata, melyeket még a késő ókorban is gyakoroltak.

Az áldozat, mint az élet nyilvános kioltása - René Girard szerint - az emberek elkerülhetetlen és természetes versengéséből fakadó gyilkos vágyainak olyan megszelídítése, melynek eszközeit a vallás szolgáltatja. Nem az istenek számára mészárolják le ünnepélyesen a victimát, hanem egy olyan embertömegnek, amely arra áhítozik, hogy végignézhesse hozzá hasonlók halálát, s amely szükség esetén megelégszik egy nagyobb állat kiontott vérével. A vallás döntő médiuma az adagolt és megszelídített erőszak gyakorlatának. Ahol az áldozat nem működik tovább, ott annak a réme fenyeget, hogy az erőszak eredeti vadságával és megzabolázhatatlanságával tör felszínre, és kezelhetetlenné válik. A kultusz megszűnte után mutációs alakzatokban éledhet újjá. Az Egyesült Államokban nyilvánosan megrendezett kivégzésektől a háborús öldöklés világszintű médiaeseményként történő megünnepléséig az áldozat egyfajta vallás utáni gyakorlatának számtalan nyoma fedezhető fel napjainkban.

Goethe az antik Róma romjaiban az emberiség építészeti remekeit vélte fölfedezni, miközben a barokk templomok kín- és erőszak-ábrázolásai elborzasztották. Az ókor elkendőzi az áldozat és a kultúra közti összefüggést, hazugságokkal traktálja az embert saját erőszakos természetével kapcsolatban, a bibliai vallások viszont az összefüggést tudatosítják: szembesítik az embert önmagával, mint erőszakos lénnyel. Ahol az emberek még nem tanulták meg a másság igenlő elfogadását, ott az erőszak felszínre törése fenyeget. Archaikus társadalmakban ezt szükségszerűen követi a bosszú, mely viszont megint csak bosszút von maga után. Egy áldozat nélküli társadalom az erőszak és ellenerőszak káoszában pusztulásra van ítélve.

A kereszténységet egyetlen szöveg sem határozta meg mélyebben, mint a passió-elbeszélés, mely egyszersmind a kialakuló evangéliumok kristályosodási pontjának is bizonyult. Amikor 315-ben a keresztre feszítést mint kivégzési módot az egész Római Birodalomban betiltják, a kereszt a kereszténység központi ikonográfiai szimbólumává válik. A keresztények újonnan kialakuló vallása egy ártatlanul kivégzett ember halálos szenvedéseit, illetve az erre való meditatív emlékezést emelte vallásos érzésvilágának középpontjába. A passió elbeszélései a figyelmet a nyilvános emberölés helyett sokkal inkább a keresztre feszítés áldozatának gondolkodására és cselekedeteire terelik.

Az arról a kérdésről szóló vitát, hogy Jézus halála vallási áldozatként fogható-e föl, jelenleg három különböző álláspont mentén folytatják: (1) A hagyományos álláspont Jézus halálát Isten megszentelte emberáldozatként értelmezi. (2) Ezzel szemben fölvethető, hogy Jézus igehirdetése éles ellentétben áll azzal a vallásossággal, amely egy Isten nevében végrehajtott nyilvános kivégzéstől várna üdvösséget. A harmadik pozíció e két nézet között igyekszik közvetíteni: (3) Első tételében megállapítja, hogy Jézus halála hagyományos áldozathozatal volt. Ez az áldozat azonban nem Istennek szolgál, hanem annak, amit az erőszakos, irigy, kapzsi ember istenévé emel. Nem Isten követeli tehát meg. A második tétel pedig így hangzik: Jézus halála minden hagyományos áldozat cáfolata volt. Isten éppen hogy nem abban a megbékítő hatásban nyilatkoztatja ki magát, melyet a föláldozott halála vált ki, hanem a Megfeszített föltámasztásával mindent legyőzve bizonyul annak, akinek Jézus hirdette: az élet Istenének, aki betegeket, megszállottakat, bűnösöket bátorít arra, hogy lépjenek ki az őket szorongató halál árnyékából, s bízzanak Isten megelevenítő erejében. Jézus nem egyszerűen az erőszakmentesség prófétája. Az Isten szenvedélyes igazságosságától elragadtatott Jézus mindenekelőtt Isten győzedelmes hatalmának prófétája.

(Ralf Miggelbrink: Az erőszak és az erőszak leküzdése, szisztematikus-teológiai távlatok, in: Mérleg 39. évf., 2003/4. szám, 407-414. o.)

2008. augusztus 15., péntek

Arany Jeruzsálem



A hegyek levegője, mely tiszta, mint a bor,
אויר הרים צלול כיין

A fenyők illatával együtt
וריח אורנים

Terjeng az est közeledtével,
נשא ברוח הערביים

A harangok hangjával.
.עם קיל פעמונים


És amikor alszik a fa és a kő,
ובתרדמת אילן ואבן

Álmában fogoly
שבויה בחלומה

A magányos város,
העיר אשר בדד יושבת

Melynek szívében van a fala.
.ובליבה חומה


Jeruzsálem, te arany város,
ירושלים של זהב

És rézből, és fényből,
ושל נחושת ושל אור

Hogy dalaid mindenkihez szóljanak,
הלוא לכל שירייך

Én vagyok a hegedű.
.אני כיניר


Mily kiszáradtak kútjaid,
איכה יבשו בורות המים

Kihalt a piactér
ככר השוק ריקה

És nem látogatja senki a Szentély-hegyet
ואין פוקד את הר הבית

Az Óvárosban.
.בעיר העתיקה


És a barlangokban, a sziklákban
ובמערות אשר בסלע

Ordítanak a szelek,
מיללות רוחות

És senki se megy le a Holt-tengerhez
ואין יורד אל ים המלח

Jerikón keresztül.
.בדרן יריחו


Jeruzsálem, te arany város...
...ירושלים של זהב

Repülj fióka!

Kell ott fenn...



Zorán - Kell ott fenn egy ország

Az atyák vétkéről

A Sziget első beszélgetésén egy érdekes könyvet kaptam ajándékba: Az alkoholbetegek felnőtt gyermekei címmel. Néhány pontban így foglalja össze ennek a csoportnak a közös jellemzőit:

Az alkoholbetegek felnőtt gyermekei...
... találgatják, hogy mi a normális.
... nehezen valósítják meg, amit elterveztek, az elejétől a végéig.
... akkor is hazudnak, amikor ugyanolyan könnyű lenne igazat mondani.
... kíméletlenül ítélik meg önmagukat.
... nehezen szórakoznak.
... nagyon komolyan veszik önmagukat.
... nehézségekkel küszködnek a bensőséges kapcsolatok terén.
... túlzott mértékben reagálnak olyan változásokra, amelyeket nem tudnak irányítani.
... elismerésre és megerősítésre vadásznak.
... általában úgy érzik, hogy mások, mint a többi ember.
... vagy nagyon felelősségteljesek, vagy nagyon felelőtlenek.
... rendkívül hűségesek, még akkor is, ha szembesülnek annak bizonyítékával, hogy hűségüket nem érdemlik meg.
... impulzívak. Hajlamosak a nélkül cselekedni, hogy komolyan megfontolnának más viselkedésformákat, vagy a lehetséges következményeket.

Valaki rám ismer?

2008. augusztus 14., csütörtök

Ölelés és kirekesztés III.

A kereszt

Krisztus kereszthalálának eseményét a hagyományos teológia a megváltás, a bűnbocsánat, a kiengesztelődés összefüggésében szokta értelmezni. Bár ezeket a szavakat is csak töredékesen értjük, s távol vagyunk attól, hogy jelentésüket kimerítettük volna, mégsem felszínes és fölösleges Volf kísérlete, amellyel új perspektívába helyezi e kereszt eseményét. Ha korábban a bűnös énnek a másikat kirekesztő törekvését abban ragadta meg, hogy az előbbi egy másik nélküli világot akar teremteni, akkor a kereszt eseménye nem más, mint „helyet teremteni a másiknak”. Ez az értelmezés vezet el az ölelés metaforájához, mint a kirekesztéstől az ölelés felé vezető út mozzanatainak egyike: az első a „bűnbánat”, a második a „megbocsátás”, a harmadik az „énben a másiknak való hely megteremtése”, a negyedik pedig az „emlékgyógyítás”.

A kereszt eseményének ebben a perspektívában való értelmezése teológiailag feltételezi a szentháromsági istenismeretet, az isteni perikhorészisz, az „egymásban való együttes benne rejlés, egymásba olvadás vagy elkeveredés nélkül” lehetőségének gondolatát. A motívum folyamatos továbbélése pedig az úrvacsorában (eucharisztiában) valósul meg, ahol a fentieket megélő-megvalósító Krisztus jelenlétében az Ő halálára emlékezünk és feltámadását ünnepeljük (vö.: Jel 3,20).

Nietzschevel vitatkozva, aki szerint Krisztus szenvedése csupán az ő ellenségességre való képtelenségéről beszél, Volf a következő fontos megállapítást teszi:
„Ahelyett, hogy majmolná az ellenség erőszaktevését és elutasítását, Krisztus, az áldozat, aki nem hagyja, hogy az elkövető határozza meg lényét, megbocsát, és helyet teremt magában az ellenségnek. Következésképpen Krisztus éppen mint áldozat válik igaz bíróvá; azáltal, hogy magához öleli az elkövetőket, elítéli mind az elkövetők kezdeti vétkét, mind pedig a számos áldozat ellenvétkét. Az ellenségességgel szembeni ellenségesség eléri azt, amit önmagában sem az ellenségesség, sem pedig az ellenségességre való képtelenség nem tudott teljesíteni: átalakítja az áldozat és az elkövető viszonyát, míg ezt az ellenségesség csak felforgatja, az ellenségességre való képtelenség pedig csupán érintetlenül hagyja.”

Az „emlékgyógyítás” azt a végtelenül nehéz problémát feszegeti, hogy az elszenvedett igazságtalanságot és erőszakot szabad-e, lehet-e felejteni? Az ölelés dinamikája, amely már feltételezi a tékozló fiú történetének magyarázatát, négy egymás után következő mozzanatból épül fel: a karok kitárása, a várakozás, a karok bezárulása, végül pedig a karok ismételt kitárása. Az első mozdulattal az én a meghívást fejezi ki: van nálam számodra hely, egyszersmind én is szeretnék a vendéged lenni. A várakozás során az én a másik viszonzó jelzésére vár, nem megy tovább addig, míg a másik nem tárja ki a karját. A karok bezárulásában mindkét fél mind passzívan és aktívan jelen van: az ölelésben „az én azonossága egyaránt megmarad és átalakul, a másik különbözősége pedig egyaránt megerősítést, és az én örökké változó azonosságába befogadást nyer”. A karok ismételt kitárása pedig azért szükséges, hogy az ölelés ne torzuljon összeolvadássá: „a másikat el kell engedni, hogy különbözősége - valójában dinamikus azonossága - megmaradhasson; és az énnek vissza kell helyeznie magát önmagába, hogy a másik jelenlétének nyomaitól meggazdagodott azonossága megmaradhasson”.


Szemben az általános feltételezéssel hogy egy kapcsolatnak a kezdeti meg nem értés felől a kölcsönös megértés felé kell haladnia, Volf rámutat arra, hogy ez az igény az én azon vágyát fedi fel, hogy önnön gondolkodásának keretei között értse meg a másikat, miközben a másik éppen azért más, mert nem érthető az én tulajdon keretein belül. A „más lélek” felismerése eszerint nem szorongató fejlemény, hanem Isten áldása és a valódi ölelés feltétele.

Volf egymás mellé állítja az Apokalipszis fehér lovon ülő harcosát (Jel 6,2; 19,11-16) és a trónon ülő Bárányt (Jel 22,1-5). Képük felidézéséhez az a kérdés vezetett, hogy van-e, lehet-e az erőszaknak valami szerepe Isten békéjének végső megteremtésében? Azonos lehet-e a keresztre feszített Krisztus - a Bárány - és a kardot forgató Lovas.

Vitatja azt a - Markión óta eleven - nézetet, miszerint Isten erőszakmentes, és Isten minden erőszakos ábrázolása olyan tévedés, amit az igazi hívőnek meg kell haladnia: a Bárány Krisztus igaz szimbóluma, a Lovas pedig a túlfűtött - és bosszúvágyó - apokaliptikus képzelet gyümölcse. Elutasítja az e mögött álló világképet is. „Némelyek hisznek az erőszakmentesség fertőző erejében: előbb vagy utóbb siker koronázza azt. Ebből a hiedelemből azonban kiérződik ama kertvárosi ideológia édes illata, amelyet olyanok vallanak, akik se nem elég bátrak, se nem elég őszinték ahhoz, hogy levonják a következtetéseket a saját házukban zajló rémuralomból! Az erőszakmentesség útja az erőszakos világban szenvedéshez vezet: az ember olykor csak élete árán törheti meg az erőszak körforgását, miként Jézus példája is bizonyítja. Ha a történelem bizonysága komolyan vehető, az erőszakmentességnek nem sok esélye van arra, hogy az erőszakot leszerelje.”

Az erőszakos isteni ítélet lehetősége azonban nem igazolja az emberi erőszakot, ellenkezőleg: megnyitja az utat a radikális erőszakmentesség kísérlete számára. Isten a történelem folyamán ölelésre tárt karral hív, a pusztító ítélet pedig csak a történelem végén következik be. Mi emberek lemondhatunk az erőszak alkalmazásáról az igazságosság sérelme nélkül, azaz választhatjuk az erőszak kezelésének a Názáreti Jézus által gyakorolt, elszenvedő útját.

Zsákutca vagy új irány?

Az individuális döntést nem ismerő premodern ember- és közösségfelfogás természetes közösségekben - család, nép, nyelvi, kulturális vagy egyházi közösség - gondolkodik, s az én és a másik magától értetődően kölcsönös kapcsolatát ezeken a közösségeken belül képzeli el. Aki a közösség (törzs) határain kívül áll, nem úgy más, mint a körön belül engem természetesen kiegészítő másik, hanem a jobb esetben közömbös, rosszabb esetben ellenséges külvilághoz tartozik: a törzs bensőségesen ismerős belvilágához, „kozmoszához” képest a „káoszt” testesíti meg. Az evangéliumok azonban kritika alá veszik a törzsi gondolkodás szűkösségét, s olyan közösségre utalnak - az evangéliumokban ez az Isten Országa - amely a törzs védelmező és falakat építő kohéziójával szemben egyéni, individuális döntésre hívnak, hogy létre jöhessen a közösség azok között is, akik születés, helyzet és természetes vonzalmak szerint nem találkozhatnának egymással. „Aki nem hagyja el apját, anyját...” mondja Jézus, az nem jut el arra a közösségre - már ebben a világban! - ami individuális döntések révén lesz tágabb, levegősebb, befogadóbb, mint bármilyen törzs, természetes közösség. Minél inkább meghatározza életünket az „új törzstudat”, annál fontosabb figyelnünk az evangélium individuális döntést kívánó kihívására.

Ölelés és kirekesztés II.

Az én

A konfliktusnak az én felőli nézete szerint, az egyéni vagy közösségi én a maga azonosságának és biztonságának védelmében egy „másik nélküli világot” igyekszik teremteni, s ha a másik vonakodik hasonulni, asszimilálódni, vagy elhagyni az én által igényelt területet (mind a szó konkrét földrajzi, mind kiszélesített értelmében: Lebensraum), akkor az én a „jogos önvédelemnek” nevezett erőszak eszközéhez nyúl.


Együtt kell élnünk a jogos önvédelemként megélt erőszakkal, vagy van ellene gyógyszerünk? Az univerzalista lehetőség szerint az egyetemes - vallásos vagy felvilágosult - értékeket kell támogatni, amely a különbözőségek relativizálása révén majd a békés együttéléshez vezet. A közösségi lehetőség ennek éppen az ellenkezőjét állítja: „ünnepelnünk kell a közösségek különbözőségét és elősegítenünk a sokféleséget, pártját kell fognunk az őshonos kultúrák kicsi seregeinek, [hiszen] az egyetemes értékek terjedése elnyomáshoz és unalomhoz vezet, semmint békéhez és virágzáshoz”. A posztmodern lehetőség szerint pedig fel kell számolnunk ezt az egész problematikát úgy, hogy lemondunk a szilárd énről: egyre bővülő szabadságban teremtsük magunkat folytonosan újjá, „legyünk szeszélyes és céltalan, ingatag és torzóban maradt csavargók, akik mindig mozgásban vannak, egyebet nemigen tesznek, csak elmozdulnak”.

Az utolsó lehetőséget Volf következetesen elutasítja, s érzékelteti, hogy ez a gondolatkísérlet azok felelőtlen luxusa, akiknek az énjét - mert biztonságban élnek - nem fenyegeti veszély; azok számára viszont, akik vélt vagy valós veszély fenyegetésében élnek, ez a lehetőség azonos lehet az önfelszámolásra, az öngyilkosságra való felhívással. Az első két lehetőséggel szemben azt a kritikát fogalmazza meg, hogy mindkettő társadalmi megoldásokban gondolkodik, ő pedig termékenyebbnek látja, ha a társadalmi cselekvőkre, a konkrét személyiséggel, énnel bíró indivíduumokra koncentrál. Charles Taylor tanulmányára („Az elismerés politikája”) hivatkozva fogalmazza meg azt a meggyőződését, hogy az egyetemes csak az egyedin keresztül közelíthető meg, s az egyenlő méltóság hangsúlyozásának csak akkor van értelme, ha a - történelmi, kulturális, gondolkodásmódbeli - különbözőségek fennmaradásáról gondoskodunk.


Volf a szilárd én mellett érvel, valószerűen mutatja be, hogy az „én mindig önnön centrumának megalkotásával van elfoglalva”, s ez az alkotás sohasem ártatlan folyamat, hiszen „az emberek önmagukat a másokkal való azonosulásnak és a mások elutasításának az eljárásával, az ösztönök és a vágyak elfojtásával, az én és a másik képeinek közbevetésével és kivetítésével, félelmek externalizálásával, ellenségek kitalálásával és ellenségeskedések elszenvedésével, hűség fogadásával és megtagadásával, szeretettel és utálattal, uralkodni igyekvéssel és önmegadással alkotják meg és rendezik át, ám mindez nem válik takarosan szét, hanem összekeveredik; ’erények’ lovagolnak meg rejtett ’bűnöket’ és ’bűnök’ kitalált erényekben keresnek kompenzáló üdvösséget”. Teológiai nyelvre fordítva: az önmaga centrumát megalkotó én bűnös én, s az így alkotott én határai sem felelnek meg teremtésbeli rendeltetésüknek. Ami pedig a szilárd én létének természetes velejárója, határainak érzékelése, azaz különbségtétel és ítéletalkotás, az a bűnös én gyakorlatában kirekesztéssé torzul.


Mi a különbség a különbségtétel és a kirekesztés között? „Nem azért vagyunk azok, akik vagyunk, mert elválunk a mellettünk lévőktől, hanem azért, mert egyszerre elkülönülünk és kötődünk, külön állunk és kapcsolódunk; az azonosságunkat jelölő határok egyszerre jelentenek sorompókat és hidakat.” A kirekesztés pedig mindkét vonatkozás, mind az egybekötés, mind az elválasztás ellen vét. A száraz, csontvázszerű - de olyan sok eleven tapasztalatnak helyet adó - definíció szerint

„először a kirekesztés jelentheti a kapcsolati kötelékek elszakítását, önmagunknak a kölcsönviszonyok mintájából való kiemelését, és a szuverén függetlenség pozíciójába való állítását. Ezután a másik vagy mint ellenség tűnik föl, akit az én teréből el kell űzni, vagy pedig mint nem-entitás - fölösleges létező - amelytől el lehet tekinteni, melyet magára lehet hagyni. Másodszor pedig a kirekesztés jelentheti az elválasztás eltörlését, az el nem ismerését annak, hogy valaki a maga másságában részét képezi a kölcsönviszonyok mintájának. Ezután a másik mint alsóbb rendű létező tűnik föl, amelyet vagy az énhez való hasonítással asszimilálni kell, vagy pedig alá kell vetni az énnek. Kirekesztés akkor valósul meg, amikor a kizárás, az asszimiláció vagy az alávetés erőszakossága és az elhagyás közönye váltja fel a beengedés és a távolságtartás dinamikáját, illetve az adás és kapás kölcsönösségét.”

Pál apostol nyomán Volf megmutatja az én decentrált centrumának a lehetőségét. „Krisztussal együtt keresztre vagyok feszítve: többé tehát nem én élek, hanem Krisztus él bennem; azt az életet pedig, amit most testben élek, az Isten Fiában való hitben élem, aki szeretett engem, és önmagát adta értem” (Gal 2,19-20). Ez az én többé nem önnön azonossága felett őrködik, hogy a kirekesztés rafinált mechanizmusai segítségével távol tartsa magától mindazt, amit fenyegetőnek tart, ellenkezőleg: az új centrum „megnyitja az ént, képessé és készségessé teszi arra, hogy magát adja másokért, és magába befogadjon másokat”. Miért? Mert valósággá vált számára mindaz, amit a kereszt eseményéből az ölelés metaforája segítségével megérthetünk.

Ölelés és kirekesztés I.

2001-ben jelent meg a Harmat kiadónál Miroslav Volf Ölelés és kirekesztés (teológiai vizsgálódás az azonosság, a másság és a kirekesztés tárgykörében) c. könyve, melyről a következőkben olvasható egy rövid ismertető:

A másik

Kicsoda a másik? A balkáni háború konfliktusai alapján elutasíthatjuk azt a kísértést, hogy az erőszak „a békés modernség peremén egyébként visszaszoruló barbárság kitörése”; hiszen „sokkal kifinomultabb, de ugyancsak valóságos háború dúl vetélkedő kulturális csoportok között, ami szétszakíthatja számos nyugati ország társadalmi szövetét is”. Ha egyetlen szóval akarjuk megválaszolni: a másik számomra, az én számára fenyegetés. Rám támadhat ma, vagy holnap, de akkor sem lehetek nyugodt, ha a másik ma éppen szenvedő áldozat, hiszen „a legnagyobb perzekutorok gyakran a félig lefejezett vértanúk közül kerülnek ki”. Még ennyire röviden sem beszélhetünk a másikról az én nélkül, hiszen a másik azért fenyeget engem, mert fél, mégpedig tőlem fél. Látványos, véres tragédiákban vagy udvarias külsőségek, nemegyszer keresztény díszletek mögé rejtett szívós küzdelmekben a másik és az én viszonyának ugyanazt az alapmintáját érjük tetten: a másik fenyegeti az ént, hogy védekezzék az én fenyegetésével szemben. Ennek az alapmintának a feloldó értelmezésére minden kultúra kísérletet tesz.
A „nagy elbeszélés” a történelem eseményeinek halmazát egy történet logikájának rendeli alá, megmagyarázza a múltat, és megmutatja a jövőben elérhető és elérendő célt. Volf Lyotard-tól idéz egy impozáns felsorolást: ilyen
„az eredendő bűn szeretet által történő megváltásának keresztény elbeszélése; a tudatlanságból és a szolgaságból a tudás és az egyenlőség révén történő emancipáció Aufklärer elbeszélése; az egyetemes eszmének a konkrét dialektika útján való megvalósulásának spekulatív elbeszélése; a kizsákmányolásból és elidegenedésből a munka társadalmiasítása nyomán való emancipációnak a marxista elbeszélése és a szegénységből a technikai fejlődés révén történő emancipációnak a kapitalista elbeszélése. Ezeknek az elbeszéléseknek van alapjuk ahhoz, hogy pöröljenek egymással, sőt különbözzenek is egymástól. Csakhogy az eseményekből következő adottságok mindegyikben olyan történelmi folyamatban helyezkednek el, amelynek végét, még ha elérhetetlen is, az egyetemes szabadságnak, az egész emberiség beteljesedésének nevezik.”

A fenti, egymással rivalizáló „nagy elbeszélések” mellett népeknek, kisebb nagyobb közösségeknek is megvannak a maguk „nagy elbeszélései”, amelyek nem attól lesznek nagyok, hogy sokan tartják őket sajátjuknak, hanem attól, hogy a közösség számára a teljes és elemi világmagyarázat jelentőségével bírnak. A Kárpát-medencében minden nép számon tartja a maga identitást adó eredettörténetét - s ezek a történetek ritkán harmonizálnak egymással. De a vallási hovatartozás, a közös kulturális ízlés, gondolkodásmód, politikai hitvallás ugyanúgy egy-egy „nagy elbeszélés” segítségével tartja össze a közösséget. A közösségek pedig a „nagy elbeszélések” ütköztetése révén rivalizálnak egymással, s állhatnak folytonos konfliktusban, ami könnyen erőszakos küzdelemmé élesedhet.

Az egymást kölcsönösen kizáró „nagy elbeszélések” feszültsége szervesen kapcsolódik a modernista társadalomkép másik - joggal kritizált - eleméhez, az „elnyomó-elnyomott” minta hatalmához. A „nagy elbeszélés” mindig a szabadság témája körül forog, régi dicsőségről beszél, ami veszélybe került de megvédtük, vagy elveszítettük és - bár eddig mindig kudarcot vallottunk - vissza kell szereznünk. A szabadságért való küzdelemben mindig mi voltunk vagy mi vagyunk az elnyomottak, a másik pedig valós vagy potenciális elnyomóként lép fel. A „nagy elbeszélést” fűtő erkölcsi pátosz mindig abból a tudatból származik, hogy én vagyok az elnyomott, aki, ha éppen támadok is, jogos önvédelmi háborút viselek az elnyomóval szemben. Csakhogy, érvel Volf,
„a konfliktusok többnyire nagyon is zavarosak. Egyszerűen nem igaz, hogy a konfliktusba keveredett felek találkozásáról összeállítható egy olyan elbeszélés, amelyben az egyik oldalon áll a nyilvánvalóan gonosz, a másik oldalon pedig a vitathatatlanul jó… Hogyan tudnánk ártatlanokat elkülöníteni a vétkesektől az egyének összekuszálódott történetében, hát még egész kultúrák vagy nemzetek elbeszélésében? (…) Mivel azonban nem találunk vétlen áldozatot, két egyaránt taszító lehetőség közül választhatunk: vagy erkölcsileg undorodva visszalépünk a részvételtől (és ezáltal kimondatlanul is az erősebbik felet támogatjuk), vagy pedig vállalva az erkölcsi pártosságot, félreérthetetlen erkölcsi elbeszéléssel állunk elő (és így osztozunk az egyik fél ideológiai öncsalásában).”

De ha mégis nyilvánvaló, hogy egy adott konfliktusban ki az elnyomó és ki az elnyomott, meddig juthatunk el az „elnyomott-elnyomó” mintán belül? Legfeljebb a „szerepcserés igazságtalanságig”, ahhoz a nagyon is kétes értékű kárpótlásig, amely megengedi a korábbi elnyomottnak, hogy azontúl az ő „nagy elbeszélése” kerüljön helyzetbe, s az ő szava adjon mértéket az igazságnak. Ez a minta többnyire az elnyomók megváltoztatását, önvédelmi reflexeiktől való megszabadítását tűzi ki célul, de nem kell az elnyomottaknak is megváltozniuk ahhoz, hogy a minta ne éljen tovább? Volf az „elnyomó-elnyomott” minta - s mögötte a „nagy elbeszélések” relativitásának kimondásával viszonylagossá teszi kettőjük közös célját, a felszabadítás programját is. Utal a felszabadítás teológiája atyja, Gustavo Gutiérrez megoldására, aki a szabadság fölé végső értékként a szeretetet helyezte, s hasonló logikával mutat a kiengesztelődésre, mint az igazságtétel végső céljára.

Virágnak-virága

Úgy kell, hogy te is értsd: nem éltél hiába,
az a hely, ahol élsz: világnak-világa.
Az égig érő fának, ha nem nő újra ága,
úgy élj, hogy te legyél virágnak-virága.



Demjén Ferenc - Honfoglalás

Csokoládé + Chili :)



Kelly Family - I Can't Help Myself

2008. augusztus 13., szerda

A kérdés hatalma

Idősebb kapucinus rendtársam, Salamon László atya azt a jó tanácsot adta, hogy viták és véleményütköztetések helyett inkább kérdezzek, amikor számomra ismeretlen vagy idegen nézetekkel találkozom. Nagy haszna ennek, hogy a dialógus során sikerül közelebb kerülni a beszélgetőtárs gondolkodásmódjához, érvrendszeréhez, és a magam szempontjait is személyre szabottan tudom később kifejteni.

Az EMK (kapcsolat-centrikus kommunikáció) gyakorlásában szintén alapvető a helyén feltett kérdés. Amikor empátiával figyelem, hogy a társam hogy van, minősítés nélkül belehelyezkedve az ő világába (zsiráfnyelven: az ő térfelén táncolok), akkor a következő a lépésrend:

1. Amikor azt látod (hallod stb.), hogy ...?
2. akkor azt érzed-e ...?
3. Mert szükséged lenne ...-ra?

És követelés nélkül, nyitottan fogadom a kérését:

4. Szeretnéd ha én ...?

Ábrázolhatjuk a másik terepén járt táncot egy kérdőjellel:


Mivel a zsiráfnak két szárnya van, azaz szükség esetén önmagának is ad empátiát, amikor lehetősége nyílik rá, beszél a saját igényeiről és érzéseiről az előző minta alapján. Azaz megnézi a kérdőjel másik oldalát is, mi történik a túloldalon:


Ha mindkét elem megkapja a figyelmet, egymásra találnak, akkor a kép nagyon szívderítő:


Létrejön a találkozás (zsiráfban: áramlás) a felek között. Két egymásba fonódó kérdőjel: érdeklődés, nyitottság a másik univerzumára meghozza a kapcsolódás örömét.

Ma kérdeztél már?

2008. augusztus 12., kedd

Kereszténységet az Alkotmányba!?

Augusztus 20-a közeledtével közreadom egyik korábbi írásomat. Sajnos nem veszített sokat az aktualitásából.

Az uniós alkotmánytervezet kapcsán, kisebb-nagyobb lángon égve, vita bontakozott ki arról, hogy szerepeljen-e a végleges szövegben a kontinens keresztény gyökereire való hivatkozás. Úgy tűnik számomra, mintha sokak fejében csupán a vita emléke ült volna el, és annak eredménye közömbös lenne. A keresztény hitre való utalás ugyanis - bennfoglaltan - helyet kapott az okmányban. A preambulum ezzel az ünnepélyes felütéssel kezdődik: „Ösztönzést merítve Európa kulturális, vallási és humanista örökségéből, amelyből az ember sérthetetlen és elidegeníthetetlen jogai, a szabadság, a demokrácia, az egyenlőség, valamint a jogállamiság egyetemes értékei kibontakoztak…”

Miért tartja fenn magát oly makacsul mégis ez a vakfolt? Egyrészt el kell ismernünk, hogy a kereszténység is egy vallás a többi között - akár a religio (hit), akár a confessio (megvallás) értelmében -, és nem ragaszkodhatunk betűrágó módon az eredeti, át nem gondolt verziónkhoz, mert „a betű öl, a Lélek pedig éltet”. (2Kor 3,6) Másrészt súlyos igazságtalanságot követnénk el egy olyan állítással, mely csupán a Krisztus-hitet privilegizálja. Spanyolország jelenlegi arculatához például éppúgy hozzájárult a judaizmus és az iszlám; kultúrájának eleven alkotói voltak, nem beszélve a katolikus Ferdinánd és Izabella „áldásos” tevékenysége előtti időkről.

Magyarországon is megjelent egy hasonló alkotmánymódosítási törekvés, mely röviden így hangzik: „Kereszténységet az alkotmányba!” Azért használom a hasonló szót, mert az itthoni ötlet mintha tárgyszerűen is másról szólna. A témát felvetők érvelése szerint „az emberi jogok eszméje devalválódott, használatával már nem lehet az élet nagy kérdéseire választ adni”. Ha jobban belegondolunk, a szellemtörténetből már ismerős ez a hang; végeredményben a sátán ősi kísértése sem más, mint Isten országát világi hatalommá tenni. Amikor megkísérti az Emberfiát, hasonló üzenetet suttog neki: „Végül egy igen magas hegyre vitte a sátán, s felvonultatta szeme előtt a világ minden országát és dicsőségüket. »Ezt mind neked adom - mondta -, ha leborulva imádsz engem.«” (Mt 4,8-9)

Nem elhanyagolható alaki szempont: a megreformálandó Alkotmányunkban a keresztény vagy a keresztyén szót szerepeltessük-e majd? A katolikus, az ortodox, netán a protestáns teológia megállapításai lesznek a döntőek emberi jogi, polgári vagy büntetőügyekben? Esetleg a Krisztus-hívők azon felekezete nyújtja az éppen aktuális, személyre szabott választ, amelyben az illető született (harmad- vagy ötödíziglen)? Sokan sokféleképpen definiálták már a keresztény vallást, és minden megközelítésnek meglehetnek a maga igazságai. Amikor azonban ennek a nehezen megfogható szellemiségnek az apró pénzre váltásához fogunk, érdemes végiggondolni annak hátulütőit is.

Itt van például a házasság intézménye. Nem mintha ez lenne kereszténység alfája és ómegája, viszont jól szemlélteti a fenti felvetés fonákságait. Akik azt gondolnák, hogy a valláskülönbségek csupán hittani árnyalatokat takarnak, és egyébként nincs nagy gyakorlati jelentőségük, azok figyelmébe ajánlom, hogy míg a katolikus egyház tiltja a válást, ugyanakkor a hazánkban is működő pravoszláv közösségek hívői bizonyos feltételekkel igényt tarthatnak újabb kapcsolatuk liturgikus megáldására. A liberálisabb református és evangélikus vonal pedig kifejezetten engedélyezi az újraházasodást.

Egyáltalán ki illetékes tolmácsolni az evangéliumi értékeket a modern társadalom felé? A házasság mellett az abortusz, a genetika, az eutanázia és egyéb ügyekben kinek adná meg a végső szót elképzelt alaptörvényünk? Szintén el nem varrott szál, hogy a keresztény tanítás melyik tudományágát kívánjuk a profán oltárra emelni. Az egyházjogot? A dogmatikát vagy a szexuáletikát? Esetleg szerepeljen az alkotmányban a keresztény név csak úgy, mert jól mutat? Ebben az esetben a hit csupán bokréta a politikai marketing kalapján. Különben filozófiailag tekintve is kétséges, hogy egy pártalakulat, mely lényegénél fogva rész (pars) szerinti, képes-e nemcsak zászlajára tűzni, hanem meg is valósítani az egyház ősi értelemben vett katolikus, azaz egész szerinti (gör. kata holon) küldetését.

A törvények szövegének megformálásához néhány fésületlen ötlet:
  • Írjuk elő kötelező módon a Krisztus feltámadásában való hitet.
  • A 18 év feletti nagykorú állampolgárnak legyen kötelessége, hogy naponként imádkozik.
  • Mindenki ismerje el a hét szentséget; kivéve a protestánsok. Tőlük elfogadható, ha csak kettőben hisznek, amennyiben hitelt érdemlően igazolják, hogy a reformáció hagyományához tartoznak.
  • Természetesen garantálhatná a keresztény elvek megtartását mondjuk egy jól felszerelt gondolatrendőrség is…
Egy törvény annyit ér, amennyire ellenőrizhető a megtartása és szankcionálható a megszegése. Különben nem jogszabályról, legfeljebb illemszabályról beszélhetünk. Az viszont senkinek nem jut eszébe, hogy 65. életévüket betöltött személyeknek alkotmányos joga legyen a villamoson átvenni a helyet az ifjabb generációktól. Kifejezetten érdekel, hogy a kezdeményező párt aktivistái milyen módon fogják igazolni, hogy jó tanítványokként szeretik a liberális, ne adj’ Isten szocialista kollégáikat.

Egy pluralista, sokszínű országban semmi szín alatt nem formálhat jogot arra a szeretet vallása, hogy ateista honfitársaink, a Krisna-tudatú hívők vagy a zsidó hagyományok követői számára is kizárólag az ő értelmezési rendszere és értékrendje legyen a kiindulópont.

Az egész ötlet abszurditása abban rejlik, hogy a kereszténység nem törvényvallás. Ezért badarság a világi törvényhozás egyik - még ha a legbecsesebb - paragrafusának követelni azt. A Názáreti Ács öröksége nem tilalomfák gyűjteménye, melyeket kicsit átszámozva lehozhatunk a Magyar Közlönyben. Jézus nem ítélni jött a világot, hanem elvezetni egy teljesebb életre. A keresztény hit egy megrendültségből fakadó követés, mert megismertem, hogy kicsoda Isten, és mi az én feladatom az univerzumban. Ennek az életmódnak is magától értetődő és elvitathatatlan sajátja, hogy másoknak mintát adjon, dialógust folytasson a környezetével, prófétai látását megossza az érdeklődőkkel. Semmi sem ártott jobban a keresztényeknek, mint amikor a hatalomba befészkelődve próbáltak rendet teremteni társadalmi-politikai kérdésekben.

Többen szóvá tették már előttem, hogy az Isten - Haza - Család jelszavak nem tipikusan keresztény értékeket fogalmaznak meg, bár nagyon szépen csengenek. Minden épeszű pogány ember szereti a maga isteneit, nemzetét és vérségi kapcsolatait. A hiteles kereszténységet éppen az jellemezte minden időben, hogy felül tudott emelkedni a nacionalista széthúzáson, és gyűlölködés helyett a bizalom, az újra kezdés lehetőségét kínálta válogatás nélkül minden követője számára. Az ellenség szeretete, a személy elsőbbsége a törvény betűjével szemben, a hetvenszer-hétszer való megbocsátás az az út, melyen a Megváltó tanítványai járnak. (Aki nem hiszi, járjon utána!)

Önmagában az is szerencsétlen történet, hogy Magyarországon a vallásos hit a konzervatív, jobb oldali szinonimájaként működik. Az pedig minden vallási perverzió netovábbja, hogy egyes egyházi és állami vezetők még mindig a konstantini modellel kacérkodva kívánják egymás helyzetét legitimálni. A Római Katolikus Egyház II. vatikáni zsinata világosan elutasítja ezt a törekvést, amikor azt tanítja, hogy „az a sajátos küldetés, amelyet egyházának adott Krisztus, nem politikai, gazdasági vagy társadalmi jellegű”, mert az az erő, amelyet a társadalomnak adhat, „az életre váltott hitben és szeretetben áll, nem pedig egy pusztán emberi eszközökre támaszkodó hatalom gyakorlásában”. (Gaudium et spes 42.)

A Magyar Köztársaságban mindenki szabadon gyakorolhatja vallási meggyőződését anélkül, hogy bármelyik közösség államegyházi törekvésének teret adnánk. A kereszténység társadalmi szerepét politikai eszközöktől mentesen is képes életre váltani. Csakúgy, mint Alapítója, aki minden földi hatalom nélkül élt és halt meg.

2008. augusztus 11., hétfő

Tégy jót, és tűnj el!

Botul könyvének végén olvasható Gyenge Zoltán rövid írása: Érosz és filozófia címmel. Leírja, hogy Kant élete szinte folytonos küzdelem volt ellenfeleivel, mert a rosszindulat és a teljes értetlenség falába ütközött. Ismertségével együtt a félreértés is egyre nő, természetesen halála után folytatódik. Maga Kant nem adja fel. Szenvedélyes cikkekben vitatkozik, magyaráz, értelmez. Pedig nyugodtan megtehetné, hogy kényelmesen hátradől, és szellemi magasságból némi iróniával figyeli az alant zajló zsivajt.

Azonban ezt nem teheti, mert Poroszországban megjelenik a vallási hipokraták által létrehozott cenzúra. Az állam felveszi a harcot mindazon tanok ellen, amelyek a szabad gondolkodásból fakadnak, azaz nem is túl áttételesen, az emberi szabadsággal szemben. Kibocsátanak egy vallási, majd egy cenzúra ediktumot, ami megteremti a lehetőséget mindazok számára, akik tehetségükből nem, de alkalmazkodó képességükből innentől kezdve meg tudnak élni. Minden olyan korban, amikor a vallási teokrácia hatalmi igényként megjelenik, megjelenik egy csürhe is, amely ehhez alkalmazkodva akar helyzetbe kerülni. Egy így volt a történelem során, ma sincs másként.

Az okát viszont nem a csürhe pszichéjében kell keresnünk, hanem abban az egyházban, amely a hitélet helyett a világi hatalmi (politikai, gazdasági stb.) térnyerésre törekszik, s az már csak akcidencia, hogy ezzel magát a vallást is diszkreditálja. Ez fáj annyira Kantnak, vagy később a mélyen hívő Kierkegaard-nak, de ezt kifogásolja az Isten-kereső Nietzsche is. Kierkegaard gondolata, hogy "az állam közvetlenül, míg a kereszténység fordítottan aránylik a számokhoz... míg egyetlen ember nem alkothat államot, addig az igaz kereszténységhez egy ember is elég. Ezért - mondja ki talán a legfontosabb gondolatot - ha már mindenki kereszténnyé lett, a keresztény szó értelmét veszti". Az egyház így - bár talán észre sem veszi - a kereszténység megszüntetésén fáradozik, a kereszténység elleni harc legfontosabb katonái a papok.

Egy ideje foglalkoztat az a kérdés, hogy kinőhető-e végképp az egyház, mint közösség, mint liturgikus-jogi-szociológiai képződmény. Mankóról van-e szó, ami akkor teljesíti a feladatát, ha szükségtelenné válik, vagy egy életen át rászorulunk a bátorításra, vezetésre. Aki bensőleg megértette Krisztus üzenetét, meditatív (szemlélődő) életet él és törekszik békében élni az emberi kapcsolatait, annak mit adhat egy rendszeres (inkább külsőségekre építő) találkozássorozat. Az egyházi életünk szegényes, vagy ennyit tudunk csupán? Eljuthatunk egy olyan erős identitás kialakulásához, amikor már ezek a korábbi gubók csak útját állják a szárnyalásunknak?

Az egyház közössége felnőtt, autonóm személyek szabad szövetsége. Valóban így állunk? Manipulációtól, számítástól, hatalmi gőgtől tiszta, a szolgálat szellemében működő bázisok az egyházközségek, ahová felszabadulás belépni és együttműködni? Ha ennyi idő nem volt elég a kifejlődésükhöz, akkor van még értelme tovább ebben reménykedni? Nem kellene inkább egyszerűen felébrednünk az andalító meséből a küzdés és a belenyugvás valóságába? Hogy nem vagyunk közösségesdire ítélve, részben szavakba nem önthető kinyilatkoztatásunk van, melyet magunkban hordozunk (abban a bizonyos cserépedényben). A mennyei Jeruzsálem prófétai kép, ami felé haladunk, jobb esetben megközelítve, de el nem érve azt.

"Tégy jót, és tűnj el!" - így szólt egyik apácarend jelszava. Aki a tavalyi maskarába kapaszkodik, elvesztette a kapcsolatát az élettel. A kereszténység csodája, hogy megszűnik, ha megértette a dolgát.

2008. augusztus 7., csütörtök

Élő Könyvtár

A könyvtárakban általában csend van, de az élő könyvtár beszélgetéstől hangos. Boszorkányt, vagy drogost kölcsönözhetünk, hogy kevesebb előítéletünk legyen. Már a világ 12 országában léteznek olyan speciális "könyvtári" napok, amikor könyvek helyett, embereket lehet kölcsönözni. Pontosabban a munkájuk, vallásuk, etnikumuk, szexuális identitásuk, kinézetük miatt általában előítéletekkel, esetleg gyűlölettel kezelt emberek nem kölcsönözhetők ki több hétre, csak "helyben olvashatók". A katalógusban szerepel többek között transzszexuális, bevándorló, boszorkány, mozgássérült, médium, ateista, drogos, és meleg. Fél órán kereszül lehet velük beszélgetni, és a személyes kommunikáció kapcsán olvasni gondolataikban, ahelyett, hogy információk hiányában teljesen téves, negatív dolgokat feltételeznénk róluk.


Az alapötlet a dán Ronni Abergeltől származik, akinek 15 évvel ezelőtt hat késszúrással megölték egy barátját, minden ok nélkül. Ekkor határozta el, hogy tesz valamit az erőszak ellen, és 2000-ben megszületett a Living Library ötlete, mivel úgy gondolta, hogy ha az aggresszió áldozatai és elkövetei jobban értenék egymást, elkerülhető lenne az erőszak. Az élő könyvtárat minden országban máshogy fogadják, Ausztráliában van olyan város, ahol havonta rendeznek élő könyvtárat. Magyarországon sem ismeretlen a dolog, a Szigeten évek óta van emberkölcsönzés. Az is érdekes, hogy hol, kik a népszerű, vagy nagy ívben kikerült "könyvek". Ronni egy az ABC News honalapján közölt riportban elmondta, hogy míg Angliában a muszlim, vagy az ex bandatag volt "kapós", addig Magyarországon a neonáci. Amikor először rendeztek nálunk ilyet, az emberek még nem merték kikérni a homoszexuális szereplőt, de a rendőrrel sem mert senki beszélni.

A beszélgetéseken keresztül rengeteg információ birtokába juthatunk, márpedig az előítéletek nagyrésze a nem tudásból származik. Bár, az is igaz, hogy, akiben masszív előítéletek élnek, az közelébe sem merészkedik egy ilyen helynek. Akiben viszont van egy kis nyitottság, és jó adag kiváncsiság, valamint hajlandóság arra, hogy szembenézzen saját prekoncepcióival, az kölcsönözhet embert.

Több éve részt veszek a programban, mint katolikus pap könyv. Ezalatt sok érdekes beszélgetésben volt részem. A szépséghibája a történetnek, hogy nehezen találtak rajtam fogást az egyházzal elégedetlenek, hiszen a legtöbb dologban hamar egyet tudtunk érteni. A magam módján igyekeztem korrekt lenni, és valamelyest úgy fogalmazni, hogy a hivatlaos álláspont és érvelés is teret kapjon, mégsem volt ez annyira könnyű számomra, és hiteles a hallgatók felé. Hozzáteszem, hogy nem árultam zsákba-macskát, és a társalgás általában akkor vett komoly fordulatot, amikor - többnyire már az elején - a személyes helyzetemet is tisztáztuk.
Ennek viszont úgy tűnik vége, hiszen idén egy hivatalos keretben szolgáló kollégám is beszáll a katalógusba, így én címet változtatok. Lányos zavaromban a kiugrott pap jelzős szerkezettel kacérkodom. Van elég előítélet velünk kapcsolatban is. Éppen az a kérdés: melyek azok? Kérlek, segítsetek nekem kiegészíteni az alábbi listát:

-- Gyűlöli az egyházat.
-- Elveszítette a hitét.
-- Meghasonlott önmagával.
-- Szenvedélybeteg (alkoholista).
-- Megveti a cölibátust és az önmegtartóztatásban élőket.
-- A polgári életbe menekül.
-- Kerüli a liturgikus alkalmakat.
-- Önsajnálatban él.
-- Retteg a haláltól.
-- ...