2008. április 30., szerda

Monoteizmus szülte erőszak?

Adja magát a kérdés, hogy a történelem során mikor duzzadt mértéktelenné az erőszak, illetve az egybeesett-e a monoteizmus megjelenésével vagy uralkodóvá válásával. Az időbeli találkozás önmagában még nem jelent ok-okozati összefüggést is.

Freud modellje szerint Kánaán meghódításakor és az ott lakó népek ellen folytatott küzdelmek hosszú időszakában a Jahve vallás lényegében nem különbözött a többi Baál-istenség tiszteletétől. A mózesi hagyomány azonban tovább hatott és a látszatra elhagyott irányzat új életre kelt a jahvizmus keretei között. "A primitív embernek szüksége van Istenre, mint a világ megteremtőjére, a törzs legfőbb urára és személyes gondviselőjére. Ennek az istennek ott a helye a meghalt atyák mögött, akikről a hagyomány még tud valamit. Miért lehet csak egyetlen Isten? A hívő részesedik istenének nagyságában, és minél hatalmasabb az isten, annál biztosabb a védelem, amit nyújthat. Sok nép annál dicsőségesebbnek látta főistenét, minél több alárendelt istenségen uralkodhatott, és nem gondolta, hogy nagyságát csorbítaná, ha más istenek is vannak rajta kívül. Lemondást jelentett az istennel való meghitt viszony rovására az, hogy isten egyetemessé lett, és a föld minden népe és országa már az ő gondja. A zsidóságnak meg kellett osztania saját istenét az idegen népekkel, és e téren csak az nyújthatott kárpótlást, hogy az isten legkedveltebb népének mondhatták magukat."

Amikor Mózes az egy isten eszméjét elhozta a népnek, ez az eszme már nem volt új, hanem csak felelevenítése az emberi család ősidőktől ható régi élményének. Darwin feltételezése, hogy az emberek kezdetben kis hordákban éltek, mindegyik horda egy idősebb hím erőszakos uralma alatt, aki valamennyi nőstényt kisajátította magának, és a fiatal férfiakat, még a saját fiait is megfenyítette vagy megölte. Atkinson szerint e patriarchális rendszernek a fiúk lázadása vetett véget, akik szövetkeztek az apa ellen, megölték, majd közösen megették. Ezután az apai horda helyébe - a Robertson Smith totemelméletében vázoltak alapján - a testvér klán lépett. Hogy egymással békében élhessenek, a győztes fivérek lemondtak a törzsbeli asszonyokról - akik miatt az apát megölték -, és alávetették magukat az exogámia parancsának. Ezt követően a családok az anyajog alapján rendezkedtek be. Az apa ambivalens módon kezelt személye helyére a totemállat került. Ezt tartották a törzs ősének és védőszellemének. Nem volt szabad megölni vagy megsebezni, de évente egyszer ünnepi lakoma keretében a férfiak darabokra tépték szét és közösen elfogyasztották. Az apagyilkosság ünnepélyes megismétlése jelentette a társadalmi rend, az erkölcs és a vallás kezdetét.

A totemállat eleinte tisztán felismerhető átmenetek során adja át helyét az istennek. Az ember formájú isten kezdetben még az állat fejét viseli, később gyakran átváltozik magává az állattá; majd ez lesz a szent állata és kedvelt kísérője, vagy pedig éppen ezt az állatot öli meg, és erről kapja a melléknevét. A fejlődés következő fázisában feltűnik árnyékszerűen a főisten alakja is, anélkül, hogy beavatkoznék az emberek mindennapi dolgaiba. Ahogy a törzsek és a népek nagyobb közösségekbe tömörülnek, az istenek is családokba, hierarchiákba szerveződnek. Egyikük gyakran a többi isten és az emberiség legfőbb urává emelkedik.

Legkorábban a Deuteronómium (Mózes 5. könyve, vagy Második Törvénykönyv) késői rétegeiben és Deutero-Izajásnál, tehát a babiloni fogság ideje óta létezett az elméleti egyistenhit. Izrael csak a Krisztus előtti utolsó évszázadok óta ismeri az elméleti monoteizmust. Azelőtt a sok isten(ség) közül csak az egyik volt Izrael istene. Csak őt imádták. Lehet, hogy az erőszak gyökere a politeista beágyazottságú egyistenhitben keresendő, mely kíméletlen módon leszámol ellenlábasaival?
Az Ószövetség beszámolóit átszövi, hogy mindig más isteneket imádtak, amit Jahve törvényei kategorikusan megtiltanak. Vajon a tényeket szemlélve nem volt-e a kiválasztott nép hosszú időn keresztül a szó szoros értelmében politeista. A régészeti ásatások során napvilágra került leletek sokistenhitről tanúskodnak: Egyes feliratokon "Jahve és az ő Aserája" szerepel, tehát egy isteni hitves, ezen kívül más istennőalakok szerepe is kimutatható. A kép úgy fest, hogy a királyság korában a több isten imádata nemhogy hitehagyásnak számított, hanem rendszeres gyakorlat volt: egymás mellett léteztek különböző családi, törzsi istenek és végezetül az egy nemzeti isten.

A babiloni fogságot követő időben a zsidóságnak, eltekintve a Makkabeusok néhány évtizedétől, nem volt sok alkalma erőszakos fellépésre. Ez a kérdés főleg a királyok korában válik aktuálissá, amikor Izrael és Júda már önálló nemzetekké alakultak. Illés legendái alapján nem Illés próféta volt az első, amikor megölette Baal és Asera prófétáit - előtte már Baal isten nevében megölték Izrael Istenének minden küldöttét, melyek közül csak Illés maradt életben (1Kir 18-19). Vallási téren tehát volt erőszak, azonban nem az erőszakos monoteizmus áll szemben a toleráns politeizmussal. Ezekben a legendákban mindenhol az erőszak uralkodik.

Az ókori hadviselésnek része volt, hogy egy-egy város elfoglalását követően kiirtották a meghódított lakosságot, a győztesek istenének bemutatott áldozat gyanánt. A Biblia ezt chéremnek nevezi. Főleg akkor fordul elő ez a kifejezés, amikor Mózes és Józsué vezetésével elfoglalják az ígéret földjét - de olyan szövegekben (MTörv 1-3), melyek fél évezreddel az események után íródtak és inkább az asszír fenyegetettség ellen irányuló propagandairatokként értelmezhetők. Ez a gyakorlat nem csak Izraelben található meg: a moabita király Mésa Kr.e. 9. századból származó feliratán az áll, hogy Mésa az izraeli Nero város meghódításakor a város 7.000 fős lakosságát Astar-Kemos istene számára bemutatott chérem gyanánt irtotta ki.
Megnehezíti a tisztánlátást az erőszak emlékezetének elfojtása. René Girard kutatásai feltárták, mennyire értettek ahhoz az archaikus kultúrák, hogy hallgatással leplezzék az erőszakot, és a keserű tényeket megváltoztatva, megszépítés útján, közvetetten, főleg mítoszok formájában foglalják szavakba a nyers tényeket. Ezért tudunk meg olyan keveset az ókori irodalomból ezekről az eseményekről. De előfordul ennek az ellenkezője is, amikor az erőszakkal egyenesen kérkednek. A lelki hadviselés technikájával sikerült a szomszédos népek demoralizálása.
Izrael írásaiban felfedezhető a harmadik lehetőség is: kiderül, hogyan válik érzékennyé egy társadalom az erőszakra. Lassan új módon kezdi észlelni a valóságot, és másképp beszél róla. Így az erőszakos cselekmények és intézmények leleplezése által Izrael irataiból - az akkori művelt világ többi írásos emlékétől eltérően - csöpög a vér és a halál, azt a megtévesztő látszatot keltve, hogy az erőszakra különösen hajlamos vallással van dolgunk.

Az ókori Kelet hemzsegett az erőszaktól, de Izrael szinte mindig az áldozatok és nem a tettesek oldalán állt. Az ő városait pusztították el, az ő embereit verték agyon, hurcolták el rabszolgának. Népét könyörtelen adókkal és hadisarccal sújtották. Ha tényleg igaz, hogy az erőszakot a tettesek nem, hanem csak az áldozatok veszik észre, akkor nem kell csodálkoznunk, ha éppen a zsidók szent könyvében vált az erőszak központi témává. Hosszú idő elteltével kezdett ráébredni Izrael az erőszak őt behálózó világára és viszonya Istenéhez lassan az egyistenhit formáját öltötte. A két folyamat időben tehát karöltve járt egymással, ami nem jelenti azt, hogy egymás kiváltó okaiként szemlélhetnénk őket.

A zsidóság és a kereszténység talán mégiscsak különösen fogékony az erőszakra, hiszen világképükben központi szerepet játszik erőszakos világunk teljes átalakítása. Ez a szép elhatározás mégis könnyen abba a kísértésbe eshet, hogy még egyszer és (szerintük) utoljára a történelemben erőszakhoz folyamodjanak, a mindent elborító erőszak megszüntetése érdekében. Ez a lehető legnagyobb spirituális perverzió, de a monoteista vallások és a belőlük fakadó ateizmusok történetében sajnos sokkal elterjedtebb, mint gondolnánk.

2008. április 29., kedd

Az egyiptomi Mózes II.

Az onbeli papi iskola, ahonnan a monoteisztikus áramlat kiindult, bizonyára túlélte az Ehnaton halála utáni katasztrófát és több nemzedék életében kifejtette hatását. Így elképzelhető Mózes tette akkor is, ha nem a hivatalos Aton-vallás idején élt, és nem állt annak személyes befolyása alatt, csak követője vagy tagja volt ennek az iskolának. Egyik Mózesnek tulajdonított jellemvonás különösen érdekes. Állítólag "késedelmes a szólásra", tehát valami beszédhibája vagy gátlása lehetette, úgyhogy a fáraóval való tárgyalásainál Áron segítségére szorult, akit a hagyomány testvérének nevez. Ez megint történelmi igazság lehet, mivel korántsem hízelgő rá nézve, s új színnel gazdagítja a nagy ember arcképét. Lehet azonban más, fontosabb jelentése is. Az elbeszélés csekély ferdítéssel arra utalhat, hogy Mózes idegen nyelvű volt, aki semita eredetű új-egyiptomi népével nem tudott tolmács nélkül érintkezni, legalábbis kapcsolatai kezdetén.

A zsidó őskor legnagyobb rejtélyei közé tartozik a leviták származása. Izrael tizenkét törzsének egyikétől, Lévi törzsétől származtatják őket, de semmiféle hagyomány nem tudta pontosan megmondani, hogy eredetileg hol élt ez a törzs, vagy hogy a meghódított Kánaán melyik részét jelölték ki számára. A legfontosabb papi állásokat töltötték be, de mégis megkülönböztetik őket a papoktól; egy levitának ugyanis nem kell okvetlenül papnak lennie. A Mózes személyével kapcsolatban mondottak lehetővé tesznek egy magyarázatot erre a talányra is. Nehezen hihető, hogy egy magas rangú egyiptomi személy kíséret nélkül ment volna a számára idegen nép közé. Bizonyára magával vitte legközelebbi követőit, írnokait és szolgáit: ők voltak eredetileg a leviták. A hagyománynak az az állítása, hogy Mózes maga is levita volt, nyilván átlátszó elferdítése annak a valóságnak, hogy a leviták Mózes emberei voltak.

Történelmileg bizonyított, hogy a zsidó biblia végleges rögzítése Ezdrás és Nehemiás reformjának eredménye volt a Kr.e. 5. században, tehát a babiloni fogság utáni időben, a zsidók iránt jóakaratú perzsák uralma alatt. Maga a szöveg egy összetett irodalmi folyamat végső gyümölcse. A tudományos kutatás több réteget különböztet meg. A Jahvista mű korábbi eredetű, melyet az északi országrészt Kr.e. 772-ben - az asszír hódítás következtében - ért nemzeti katasztrófa után egyesítettek az Elohista forrással. A 7. században ehhez az írásműhöz csatolták a Deuteronómium könyvét. A babiloni száműzetés és a visszatérés időszakára tehető egy másik jelentős átdolgozás, melyet Papi-kódexnek neveznek.

Dávid királynak és korának történet már valószínűleg egyik kortárs műve volt. Valódi történetírás, ötszáz évvel Hérodotosznak, a történetírás atyjának világra jötte előtt. Közelebb jutunk e teljesítmény megértéséhez, ha ismét az egyiptomi befolyásból indulunk ki. Talán Mózes írnokainak is része lehetett az első ábécé feltalálásában. Amennyiben ugyanis a képi ábrázolás tilalma alatt dolgoztak, akkor éppen ez az akadályoztatás válthatta ki a szakítást a hieroglif képírással, maikor egy új nyelv kifejezéseinek írásjeleit összeállították.

Jahve bizonyára vulkánisten volt. Egyiptomban nincsenek tűzhányók és a Sínai-félsziget hegyein sem voltak kitörések. A Hóreb (Szináj) hegy inkább Arábia nyugati partja mentén keresendő. A bibliai szövegek megőrizték azt az információt, hogy Jahve lejött a Szináj hegyről és Meribat-Kadesbe ment. Mózes alakja elválaszthatatlanul össze van kapcsolva Kadessel, házassága révén a midianita pappal való rokonsága ennek kiegészítő része. De a kivonulással való összekapcsolás, valamint egész ifjúkori története föltétlenül másodlagos jellegű, és nyilván úgy keletkezett, hogy Mózes alakját beillesztették egy összefüggő mondakörbe. A kades- és midianbeli Mózes - aki a hagyomány szerint egy érckígyót állított fel a gyógyítás istene gyanánt - egészen más, mint a mi nagyszerű és hatalmas egyiptomink, aki olyan vallást nyitott meg a nép számára, melyben minden mágia és varázslat a legszigorúbban tiltva van. Az egyiptomi és a midianita Mózes talán nem kevésbé különbözik, mint az egyetemes isten, Aton, az istenhegyen lakó démontól, Jahvétól.

1922-ben Sellin olyan felfedezést tett, mely döntően befolyásolja problémánkat. Ózeás prófétánál (aki a 8. század második felében élt) olyan hagyomány nyomára bukkant, amely szerint a vallásalapító Mózest makacs és erőszakos népe egy felkelés alkalmával megölte:

Valóban ne pereljen senki se, ne feledjen senki se, mert akkor néped olyan lesz, mint azok, akik a pappal perelnek. Pedig te ma elbukol, és veled együtt bukik a próféta is… (Oz 4,4-5)

Egyúttal elvetették az általa adott hitet is. Az Egyiptomból visszatért törzs később az Egyiptom és Kánaán közötti földsávon más rokon törzsekkel egyesült, amelyek ott már hosszabb idő óta megtelepedtek. Ennek az egyesülésnek kifejezésére egy új, valamennyi törzzsel közös vallást vettek fel, Jahve vallását, mely midianita befolyás alatt, Kadesben ment végbe. Ezután a nép elég erősnek érezte magát, hogy betörjön Kánaán országába. Elképzelhető, hogy Mózesnek és kíséretének nagy része megmenekült attól a katasztrófától, ami őt magát és vallását sújtotta. Utódaik elszaporodtak, beolvadtak a népbe, amely között éltek, de hívek maradtak urukhoz, megőrizték emlékét, és ápolták tanításának hagyományát. A Jahve-hívőkkel való egyesüléskor befolyásos, kultúrájukkal a többiek fölött álló kisebbséget alkottak.

A körülmetélés egyiptomi szokása a Jahve vallásban is paranccsá lett, amit Mózes emberei irányába tett engedményként értékelhetünk. A leviták ennek ellenében készek voltak elfogadni az új istenséget és mindazt, amit a midianita papok tanítottak róla. A Jahve név kimondásának tilalma (helyette az Adonáj, az "Úr" használata) is ebbe az irányba mutat. A Jahve és Elohim megnevezések is annak a jelei, hogy eredetileg ezek külön istenségek voltak. A fő törekvés az volt, hogy az új istennek, Jahvénak a nagyságát és hatalmát bebizonyítsák. Minthogy Mózes emberei olyan nagy fontosságot tulajdonítottak az Egyiptomból való kivonulásuk élményének, ezt a felszabadító tettet is Jahvénak kellett köszönni, s így az eseményt olyan elemekkel díszítették, amelyek a vulkánisten félelmetes nagyságát bizonyították; ilyen a füstoszlop, amely éjjel tűzoszloppá változott, a vihar, mely egy időre kiszárította a tengert, úgy, hogy az üldözőket a visszazúduló víztömeg elpusztította.

Jahve isten, akinek birodalmát a midianita Mózes abban az időben új néppel gyarapította, semmiképpen sem lehetett valami kiváló lény. Durva, szűkkeblű helyi isten volt, erőszakos és vérszomjas, akik megígérte követőinek, hogy nekik adja a "tejjel-mézzel" folyó országot, és felszólította őket, hogy lakóit irtsák ki. Eredeti jellemvonásaiból a sok átdolgozás ellenére is a bibliai elbeszélésekben ennyi megmaradt. Nem is biztos, hogy vallása valóságos monoteizmus volt, vagyis hogy más népek istenségeinek isteni voltát nem ismerte el. Hívei valószínűleg beérték annyival, hogy saját istenüket hatalmasabbnak hitték minden más istenségnél. A nép másik részének az egyiptomi Mózes egy más, magasabb rendű és szellemibb isteneszmét közvetített, az egyetlen és az egész világot átfogó Istenség eszméjét, aki éppolyan jóságos, mint amilyen mindenható, aki a mágiát és szertartásokat megveti, az ember legfőbb céljául pedig az igaz és igazságos életet tűzi ki.

Hogy a levitáknak mennyi részük volt a mózesi istenkép végleges győzelmében Jahve felett, azt ma már nem tudjuk megállapítani. Ezeknek a kadesi kompromisszum keletkezésének idején síkraszálltak Mózesért, minthogy élénken élt még emlékezetükben uruk alakja, akinek kísérői és honfitársai voltak. A további századokban egybeolvadtak a néppel meg a papsággal, és a papságnak az lett a legfontosabb feladata, hogy a szertartásokat kialakítsa, és felügyeljen rájuk, valamint, hogy a szent iratokat megőrizze, és saját szándékainak megfelelően feldolgozza. Később a próféták fáradozásainak tartós eredménye volt; tanításaik, melyekkel a régi hitet visszaállították, a zsidó vallás maradandó tartalmává lettek.

Jahve biztosan nem hasonlított Mózes istenéhez. Aton pacifista volt, akárcsak földi képviselője, Ehnaton fáraó, aki tétlenül nézte, hogyan hullik szét az őseitől szerzett hatalmas világbirodalom. Egy olyan népnek, amely éppen arra készült, hogy erőszakkal szerezzen magának új hazát, Jahve határozottan jobban megfelelt. És egyáltalán, mindaz, ami Mózes istenében tiszteletet érdemelt, felfoghatatlan volt a primitív néptömeg számára. A papi ábrázolás folytonosságot akart teremteni a maga kora és a mózesi őskor között, éppen azt akarja letagadni, hogy a mózesi törvényhozás és a későbbi zsidó vallás között szakadék tátong, melyet egy ideig a Jahve-kultusz töltött ki, és amely csak később, lassan tűnt el teljesen.

2008. április 28., hétfő

Az egyiptomi Mózes I.

S. Freud is felvetette Mózes egyiptomi származásának gondolatát. A héber Mosé név annyit tesz: "a vízből kihúzott", azonban igen kétséges, hogy egy egyiptomi királylány zsidó eredetű nevet adjon a talált csecsemőnek. Az egyiptomi nyelvben a "Mose" szó, amely gyermeket jelent, rövidített formája az "Amon-mose", azaz "Amon-gyermek", vagy "Amon által adott gyermek" kifejezéseknek. Ilyen elven a "Tut-mose" (Thotmesz) és a "Ra-mose" (Ramszesz) nevek is hasonló szókapcsolatokból eredhetnek. Levonható-e ebből az a következtetés, hogy a zsidó nép vezére maga is egyiptomi lett volna?

"De mi indíthatott volna arra egy előkelő egyiptomit - talán királyfit, papot vagy magas állású tisztviselőt -, hogy egy bevándorolt, alacsonyabb kultúrájú idegen embercsoport élére álljon, és velük az országot elhagyja?" - teszi fel a csöppet sem költői kérdést Freud. Mózes ugyanis az Egyiptomban letelepedett zsidóságnak nemcsak politikai vezére volt, hanem törvényhozója és vallásalapítója is egyben. Ez az új hit csak egy istent ismer el, aki mindenható, megközelíthetetlen; látását nem viseli el az ember, nem szabad róla képet készíteni, még a nevét sem kimondani.

Az egyiptomi vallásban a különböző eredetű és hatalmú istenségek egész seregével találkozunk, legtöbbjük a helyi kultuszból származik, abból az időből, amikor az ország számos tartományra tagolódott. Az Új Birodalom virágkorában Théba város főistenét Amon-Rének hívják, amely összetételben az első rész a kosfejű városistent jelenti, míg Ré az Onból (Héliopolisz héber neve; az ókori Alsó-Egyiptom politikai és vallási központja; az Aton- és Ré-kultusz innen indult el) való, karvalyfejű napisten neve. Lehetséges, hogy a monoteizmus, amit Mózes a zsidóságnak adott, mégis az ő saját vallása volt, ha nem is az egyiptomi, de mégis egy az egyiptomi vallások közül.

A dicsőséges tizennyolcadik dinasztia uralkodása idején, amely alatt Egyiptom világbirodalom lett, Kr.e. 1370 táján egy fiatal fáraó került a trónra, akit előbb apja nyomán IV. Amenhotepnek hívtak, később azonban nevet változtatott. Ez a király - tudomásunk szerint elsőként az írott történelemben - megkísérelte a monoteizmus bevezetését az évezredes hagyományokkal szemben; intézkedésével megszületett a vallási türelmetlenség is. Amenhotep (Ehnaton) sohasem tagadta meg On napisten kultuszát; az Atonhoz írt két himnuszában, melyeket a sziklasírok feliratai őriztek meg számunkra, olyan bensőségesen dicsőíti a Napot, minden élőlény teremtőjét és fenntartóját, amilyen érzéssel csak több évszázaddal később, a Jahve tiszteletére írt zsoltárokban találkozhatunk. Feltűnőek tartalmi hasonlóságai a 104. zsoltárhoz:

Vessük össze Ehnaton (IV. Amenhotep) naphimnuszának néhány részletét a 104. zsoltár válogatott verseivel:

…Megjelensz szépségesen az ég látóhatárán, te élő nap, aki legelőször éltél!
2a Fenségbe és ékességbe öltöztél, a fényességet, mint köntöst vetted magadra.

Feljössz a keleti látóhatáron, szépségeddel betöltesz minden országot. Szép vagy, nagy vagy,
2b Kifeszíted az égboltozatot, mint a sátor-ponyvát, 3 és az égi vizek fölé építed hajlékodat. …szelek szárnyain jársz.

magasan ragyogsz minden ország fölött. Sugaraid átölelik az országokat, a legtávolabbi határáig mindannak, amit teremtettél…
1 …Uram, és Istenem, te mindennél magasztosabb vagy! 5 Biztos alapra állítottad a földet, hogy meg ne inogjon sohasem.

Ha lemégy a nyugati látóhatáron, a föld sötét lesz, mint a halál, (az emberek) szobáikban pihennek betakart fejjel, egyikük szeme nem látja a másikat, ellophatják tőlük észrevétlenül a fejük alá tett holmijukat.
20 Sötétséget rendelsz és leszáll az éjszaka: ebben mozognak az erdő vadjai,

Az oroszlánok előjönnek barlangjukból és harapnak a kígyók. Sötétség uralkodik és hallgat a föld, mert teremtőjük pihenni tért a látóhatár alá.
21 prédáért ordítanak az oroszlánkölykök, s eledelt kérnek maguknak Istentől.

Világos lesz a földön, ha újra feltűnsz a látóhatáron és mint a nap ragyogsz egész nap. Tovatűnik a sötétség, ha megjelennek sugaraid, és örül a két ország. (Felső- és Alsó-Egyiptom)
22 Ha felkél a nap, összegyűlnek, nyugalomra térnek tanyájukon.

(Az emberek) fölébrednek, lábukra állnak, mert te fölkelted őket. Megmosakszanak és felöltöznek, (kitárt) karral magasztalnak téged, ki előtűntél, és az egész földön végzi mindenki a maga munkáját.
23 Az ember kimegy dolgozni, és munkáját végzi egészen estig.

Minden állat elégedett azzal, amit legelhet, a fák és a növények zöldellnek, a madarak fölrepülnek fészkükről, szárnyaik téged dicsérnek. A vadállatok ugrálnak, a madarak repdesnek mindnyájan; élnek, mert te feltűntél előttük.
14 Füvet sarjasztasz az állatoknak, és növényeket az ember szolgálatára… 16 Jóllaknak az Úr fái… 17 fészket raknak rajtuk a verebek, és fölöttük tanyázik a gólya. 18 A magas hegyek a szarvasok, a szirtek a borzok menedéke.

A hajók fel és alá járnak a folyón, minden út járható, mert te előtűntél. A folyó halai ugrálnak előtted, mert sugaraid a tenger mélyére is lehatolnak…
26 Itt hajók szelik át, amott a Leviatán, melyet arra alkottál, hogy játékát űzze benne. 25 Itt a tenger: nagy és tágas, nyüzsög benne a számtalan hüllő, apró és nagy állat egyaránt.

Mily számtalanok a te műveid: az ember előtt rejtve vannak, ó egyetlen isten, akin kívül nincs több!
24a Uram, milyen nagyok a te műveid! Bölcsességgel teremtetted valamennyit,

Te teremtetted tetszésed szerint a földet, te egyedül, az embereket, a nyájakat és mindenféle állatot, mindent, ami lábain jár a földön és mindent, ami a magasban röpköd szárnyaival,
24b és alkotásaid betöltötték a földet. 10 A forrásokat a völgyekbe ereszted… 11 Belőlük iszik a mező minden vadja, s oltják szomjukat a vadszamarak. 12 Fölöttük tanyáznak az égi madarak, és az ágak közt hallatják hangjukat.

Szíria és Núbia hegyvidékét és Egyiptom síkságát.
13 Hajlékodból öntözöd a hegyeket, és műveid gyümölcséből táplálod a földet.

Te mindenkit a maga helyére állítottál, megteremtettél mindent, amire szükségük van, mindenkinek megvan a tápláléka
27 Mindezek tőled várják, hogy idejében megadd nekik eledelüket. 28 Ha adsz nekik, felszedik, ha megnyitod kezedet, jóllaknak javaiddal.

és ki van mérve az életkora.
29 …ha lélegzetüket megvonod, elenyésznek, és porrá lesznek ismét.

És egy jelentős különbség a végére:

Az emberek nyelve különbözőképpen beszél, különböző az alkatuk, a bőrük színe is más-más: így különböztetted meg egymástól a népeket! …
35 Vesszenek el a bűnösök a földről, és ne legyenek többé az istentelenek!

Ahogy az később Nagy Péter cár vagy Kemál Atatürk esetében történt, a fáraó elhatározta, hogy új fővárost alapít, távol a hagyományok védelmezőitől, olyan lakók számára, akik benne látták érvényesülésük biztosítóját. Ezt a várost Memphisz és Théba között félúton, a mai Tell-el-Amarna nevű falu mellett kezdte el építeni; olyan helyen, ahol a sziklák, amelyek a sírok építésére is szolgáltak, a Nílustól keletre feküdtek. Ez is egyfajta szakítás volt a hagyománnyal, hiszen a holtak birodalma a nyugati parton volt. Aton Horizontja (Ahet-Aton) lett az új város neve.

Amon papjainak ellenkezése annyira kiéleződött, hogy a király megváltoztatta a nevét is, Ehnatonnak ("az elégedett isten") hívatta magát. Az Aton vallás nem lehetett népszerű, valószínűleg a királyra és szűk körére korlátozódott csupán. Homályos körülmények közötti halála után vejét, Tutankatont kényszerítették, hogy térjen vissza Thébába, és nevében az Aton istennevet Amonnal cserélje fel. Az Aton vallást megdöntötték, székhelyét feldúlták és kifosztották. Ehnaton uralkodása csupán tizenhét évig tartott, halála után az "eretnek fáraó" emlékét is megvetéssel sújtották.

Az Aton-vallásból hiányzott minden mitikus, mágikus és varázslatos elem. Ehnaton tudni sem akart a pokolról, melynek borzalmai ellen varázsigékkel kell védekeznie az embernek. "Tűzre vetett minden varázslatot; dzsinnek, szellemek, kísértetet, szörnyek, félistenek és maga Ozirisz, a halottak istene, teljes udvartartásával egyetemben máglyára került, és a lángokban hamuvá lett." Nem engedett faragott képet készíteni Atonnak.
Ha Mózes egyiptomi volt, és ha saját vallását adta a zsidóknak, akkor ez csakis az Aton-vallás lehetett. Az egyiptomi Aton (vagy Atum) név nemcsak véletlenül hasonlít hangzásában a héber Adonáj és a szíriai Adonisz istennevekhez, hanem ősidőktől való nyelvi és értelmi közösség folytán. A héber hitvallás, a Smá Jiszrael így is fordítható: Halljad Izrael, a mi istenünk Aton, egyetlenegy.

A szigorú monoteizmus hasonlósága mellett így könnyebben érthető az a rejtély, hogy a zsidó vallás miért nem akart tudni a túlvilágról és a halál utáni életről, noha ez az egyistenhittel összeegyeztethető lett volna. Hérodotosz közli azt a tényt, hogy a körülmetélés szokása Egyiptomban már régóta honos volt, és adatait a múmiák, valamint a falakon és a sírokban talált ábrázolások is megerősítik. Ha továbbra is feltételezzük, hogy Mózes magas állású férfi volt (a királyi család tagja), Ehnaton környezetében élve meggyőződéses híve lehetett az új vallásnak. A király halála után és a reakció megszilárdulásával reményei és kilátásai megsemmisültek. Ha nem akarta megtagadni hitét, el kellett hagynia Egyiptomot. Ebben a kényszerhelyzetben egy rendkívüli megoldást talált: új birodalmat alapítani egy új nép közreműködésével, akiket megajándékozott az Egyiptomban meggyalázott vallással. A zsidó nép élére állt és megszervezte kivonulásukat.

E felfogás alapján az egyiptomi kivonulás a Kr.e. 1358 és 1350 közötti időszakban történhetett, mielőtt az interregnumokban szokásos anarchia után Horemheb visszaállította volna az államhatalmat. Hérodotosz, aki Kr.e. 450-ben Egyiptomban járt, úti beszámolójában sok olyan elemet közöl az egyiptomiakról, amelyek meglepő hasonlóságot mutatnak a későbbi zsidósággal:
"Általában minden tekintetben jámborabbak, mint a többi emberek, akiktől már csak némely szokásuk folytán is elkülönülnek. Így például a körülmetélés révén is, amelyet ők vezettek be elsőnek, éspedig tisztasági okokból. Továbbá a disznóktól való irtózásukkal, ami bizonyára avval függ össze, hogy Sét egy fekete disznó alakjában sebezte meg Horuszt… Ezért egy egyiptomi férfi vagy nő sohasem csókolna meg egy görögöt. Nem használná kését, nyársát vagy üstjét, vagy nem ennék a különben tiszta ökörnek a húsából, ha azt görög késsel vágták le… Gőgös korlátoltsággal néznek le a többi népekre, amelyek tisztátalanok, s nem állnak olyan közel az istenekhez, mint ők."

2008. április 27., vasárnap

Freud valláskritikája II.

A felebaráti szeretet azonban korántsem érdemli meg azt a gúnyt, amellyel Freud illeti. Ha valóban azt követelné ez a parancs, hogy ugyanúgy érezzünk teljesen idegenek iránt, s ugyanúgy viselkedjünk velük, mint közeli hozzátartozóinkkal, akkor nyilvánvalóan értelmetlen parancs volna. De sem Jézus, sem Szent Pál nem gondolt ilyesmire. A családtagok iránti szeretet, a hitvesi szeretet - amiről Freud beszél -, s az evangéliumi általános szeretet két különböző dolog. A családtagjaink iránti szeretet természetesen meg kell, hogy feleljen az általános etikai követelményeknek, amelyeket elfogadunk, de ez a viszony alapjában véve nem erkölcsi, hanem biológiai vagy érzelmi. Egy férfi vagy nő nem azért "szereti" a párját, mert az erkölcsi parancs, hanem mert erre ösztönzi az erósz. S a gyermekei iránti szeretet sem erkölcsi indíttatású, hanem nárcisztikus eredetű.

A keresztény emberszeretet azonban teljességgel erkölcsi természetű. Nem azt kívánja, hogy egy szintre helyezzük a csavargókat vagy kéjgyilkosokat az élettársunkkal vagy gyermekeinkkel, hogy ugyanolyan gyöngédek legyünk velük, mint a mieinkkel, hanem azt, hogy bennük is lássuk meg az embert, aki szintén szeretne élni és boldog lenni, amint mi, s akiknek ugyanannyi joguk van erre, mint nekünk. S ennek nem mond ellent, hogy a közösség érdekében esetleg bizonyos intézkedésekre szorulhatunk velük szemben. Csak az a fontos, hogy pártatlanul viselkedjünk, vagyis ugyanolyan mértéket alkalmazzunk velük szemben, mint amilyeneket joggal megkövetelnénk magunk számára, ha mi volnánk az ő helyükben. Abban téved Freud, hogy ugyanolyan szintre helyezi az általános felebaráti szeretetet, mint a rovarok, giliszták vagy viperák iránti érzéseinket, amelyek szintén Isten teremtményei.

A mélylélektannal folytatott párbeszéd egyik legnagyobb nehézsége, hogy nyomban a projekció gyanújába keveredik minden esetleges ellenvetés: nem más, mint a kiábrándító és kényelmetlen felvilágosítással szemben egyébként is várható ellenállás. Könnyen visszautasíthatók az ellenérvek azzal, hogy csupán az elhárítási stratégia részei.
A szokásos pszichoanalitikus szituációval ellentétben, amelyben maga a beteg is részt vesz saját lelkiállapotának az értelmezésében, ezzel segítve az analitikus munkáját, Freud kritikájában a vallás, a filozófia és az erkölcs merőben csak a vizsgálat tárgya. Az analitikus beszélgetést felváltja a távolságtartó rekonstrukció. Már kész az ítélet, mielőtt még szóhoz juthatna a hívő vagy a filozófus. Igaz ugyan, hogy vallási (mindenekelőtt zsidó-keresztény) tanúságokra hivatkozik Freud, ám ezeket csakis az analitikus szempontjai szerint elemzi, anélkül, hogy nyilatkozhatnék a hívő, hogy az ő véleménye szerint helyesen értelmezték-e. Ha elsietett elhárítással válaszolnak a vallás képviselői - mint például korábban, de itt-ott még napjainkban is a pánszexualizmus vádjával - csak alátámasztják a gyanút, hogy merő félelmi reakció ez, attól tartva, hogy a vallás legbenső valóságáról rántja le a leplet a freudi kritika.

Amikor Freud meg akarja érteni az ember reményeit és kötelességeit, akkor mindenekelőtt visszatekint, azzal a szándékkal, hogy a lelki energiák múltbeli konstellációjából vezesse le azokat. Így a lelkiismeret követelményei merőben a külső parancsok és tilalmak belsővé válásának bizonyulnak. Természetesen elegendő bizonyítékunk van arra nézve, hogy ezek is, s hogy a vallási nevelés gyakran félelemkeltő eszköz.
Másrészt jogosan tehető fel a kérdés, hogy jól értelmezzük-e az erkölcsi kultúrát, ha csak kényszeredett óvintézkedésnek tartjuk, az eredeti ösztönszükségletek és a kultúra által ránk rótt lemondások közötti kompromisszumnak. Nem szól-e nagyon sok érv amellett, hogy éppen az ragadja meg az ember lelkiismeretét, ami elengedhetetlen érték számára? Ami végső értelmességgel ajándékozza meg életét? Nem megy-e veszendőbe az emberi tapasztalatok rangsora, ha a boldogságvágy sokszínűségét és gazdagságát az élvezet és a kínkerülés egységes kategóriáira vezetjük vissza? Valóban csupán primitív projekcióként fogható-e fel az erkölcsi meggyőződés ráirányultsága Istenre, vagy inkább annak a kifejezéseként, hogy úgy élik át az emberek létüket, mint akik közösségre és abszolút jövőre vannak utalva, amellyel azonban már maguk nem rendelkeznek? Nem különbözteti-e meg nap mint nap az emberi tapasztalás azokat az értékeket, amelyek azért szépek, mert elmúlnak, azoktól az értékektől, amelyek olyan szépek, hogy nem múlhatnak el soha, s nem is kívánhatjuk, hogy elmúljanak, mert nem terhelik meg lelkünket?

Ha Freud vigasztalásként értelmezi a vallást, csak infantilis és illuzórikus vigasztalást ért rajta. A valóságelv és a kívánsággondolkodás föloldhatatlan összeütközésbe kerül egymással, amikor a világ átfogó értelmezéséről van szó. "Abban a pillanatban, amikor az élet értelmét és értékét kutatja valaki, beteg…" - írja Marie Bonaparte hercegnőnek 1937. augusztus 13-án. Helyesen értékeli-e azonban a vallást egy ilyen kváziorvosi diagnózis? Nem tartozik-e az emberi kultúra lényegéhez, hogy az emberiség nem hajlandó beletörődni abba, hogy a világ értelmetlen? Nem ez a vonakodás-e a kultúra mozgatóereje? Ha viszont valaki Freud módjára éppen ebből következtet arra, hogy maga a kultúra is illúzió, akkor jogosan kérdezhető tőle, vajon milyen tevékenységet fejt ki, amikor bírája a kultúrát? Nem kellene-e legalábbis abból a szempontból legitimálnia a vallásokat, hogy ébren tartják a vágyat az abszolút jövő iránt, amelyben egybeesik a kívánság és a realitás? Csak infantilis dacolás volna-e, hogy újból és újból az élet ígéretére hivatkoznak az emberek, s nem engedik át magukat a teljes kiábrándulásnak? A hívő embernek is meg kell tanulnia együtt élnie a gyanúval - éppen akkor, ha felelősséggel vállalja hitét, s nem menekül konok bizonygatásokba.

A freudi kritika a "realitáson" és a "tapasztaláson" áll vagy bukik. Gyakran úgy tűnik, mintha Freud számára teljesen egyértelmű fogalmak lennének, mintha csupán hivatkoznunk kellene az objektív "valóságra", hogy tudjuk miben különbözik tőle a képzelőerő puszta "elképzelése". Abban, amit „tapasztalásnak mondunk, benne rejlik mindig az a mód is, ahogyan értelmezzük a valóságot: kivétel nélkül mindig előzetes valóságfelfogásunk irányítja észlelésünket és tapasztalásunkat. A legnagyobb naivitásra vall, puszta tényekről (bruta facta) beszélni: mindig saját előfeltevéseink alkotják a hátteret, amely lehetővé teszi tények és összefüggések megragadását. A tárgyi-érzéki észlelésen, az empirikus tapasztaláson kívül létezik a "transzcendentális tapasztalás" is, amelyben nem a valóság egyik vagy másik részéről szerzünk tudomást, hanem a valóságról mint valóságról. Nem másról van itt szó, mint a minden tudatos aktust kísérő öntudatról, amely által utólagos megfigyelés vagy befelé fordulás nélkül tudunk önmagunkról, az egzisztencia jelentéséről, a létről mint létről. A valóság és a látszat megkülönböztetésének, az illúzióról való beszédnek lehetőségi feltétele, hogy minden megkülönböztetést és beszédet megelőzően eleve tudomást szereztünk a valóságról a transzcendentális tapasztalatokban.

Vitathatatlan, hogy a vallásos tudat is elfojthat tapasztalatokat, hogy szemet hunyhat a valóság - főként a rossz, a gonosz, a szenvedés realitása - fölött, hogy nem hajlandó tudomásul venni a hit megértetésének a nehézségeit, a vallások történelmi mulasztásait és felelősségét. A hit elsőrendű teljesítménye mégiscsak az, hogy olyan valóságfelfogást hoz létre, amelyben lehetségessé válik a valóság teljesebb tapasztalása. Korunkban kiváltképpen azért problematikus ez, mert megszűnt az a homogén kulturális közeg, amelyben mindenki ugyanannak az értelmezési tradíciónak volt a részese. Világunknak különféle olvasatai vannak, s Freud szándéka ellenére exkluzív világnézetté válnék a pszichoanalízis, ha tagadná a különféle olvasatok jogosultságát.

Nem von le semmit a vallás értékéből, hogy köze van a fantáziához: fantázia nélkül nincs kreativitás, enélkül pedig tudományos előrehaladás, de még egyszerű tudományos kutatás sem. Az igazán döntő sokkal inkább az, hogy milyen komoly élethelyzetekben nyúl a vallás elképzeléseihez. Fikciók is beigazolódhatnak, kiváltképpen akkor, ha bizonyos egyéni és közösségi élethelyzetekben mellőzhetetlen és semmivel sem pótolható szimbolikus értelmezésnek bizonyulnak.

2008. április 26., szombat

Freud valláskritikája I.

Sigmund Freud orvos volt, s a mélylélektan megalapítójaként ismert. Műveinek egyhatodát a vallási és kulturális jelenségek elemzésének szentelte. Az argumentatív ateizmus eddig legutolsó nagy változatát dolgozta ki.

Freud újból felhívja figyelmünket a páli tanokra. Csakugyan Abbának tekintjük Istent, és a legfőbb erkölcsi törvénynek a szeretetet, vagy lelkünk mélyén továbbra is a büntető és megtorló Atya képe él, akinek tilalmát - vagy vélt tilalmát - nem szeretetből, hanem félelemből tartjuk meg? A vallás nem arra való, hogy elmeneküljünk benne a valóság elől. Mindennemű harmonizáló kísérlettel szemben emlékeznünk kell arra, hogy nem lehet olcsón békét teremteni. A mindenható és végtelenül jó Isten által semlegesíteni az élet hiábavalóságait és ürességét, a szenvedést, a gyötrelmeket és a halált. Aki Jézus Krisztus Atyjában hisz, nem gondolhatja, hogy teljesen "átlátja" életének az értelmét, mert az ilyen "belátó" értelem már nem volna az élő Isten - akit imádni lehet, és akihez imádkozni lehet. Aki Ágoston örökérvényű szavaival: "jelen van bennem, és én jelen vagyok Őbenne, mint akik megismerték és megszerették egymást." A hívő ember csak bízva merészkedhet bele az élet zavarosságába, abban a reményben, hogy ez az átláthatatlan szakadék a szeretet szakadékának bizonyul majd egyszer. A freudizmus már elérte, hogy megerősítse a hitetlenek hitét, most az a feladata, hogy megtisztítsa a hívőkét - állapítja meg P. Ricoeur. Vallás nélkül nincs jövője az emberi kultúrának. De akkor sincs jövője, ha a vallások úgy maradnak, mint amilyenek.

"Ha kételkedem az emberiség rendeltetésében, hogy a kultúra útját járva magasabb tökéletességre emelkedhet, ha életét az erósz és a halálösztön szakadatlan harcának tekintem is, amelynek kimenetele meghatározhatatlannak tűnik nekem, akkor azt hiszem, hogy ezzel nem alkati tulajdonságaimnak vagy szerzett diszpozícióimnak adtam kifejezést. Nem vagyok önkínzó, sem rosszakaratú, szívesen kívánnék valami jót magamnak és másoknak is, s sokkal szebbnek és vigasztalóbbnak találnám, ha ilyen ragyogó jövőre számíthatnánk. De ez is csak az illúzió (vágyteljesülés) és a megismerés közti összeütközés újabb esetének tűnik. Semmiképpen sem arról van szó, amit örvendetesebb vagy az élet számára kényelmesebb és előnyösebb elfogadnunk, hanem arról, ami jobban megközelíti azt a rejtélyes valóságot, ami mégiscsak van rajtunk kívül." (S. Freud: Briefe, 144. o. 1930. február 7.)

Nem feledkezhetünk meg arról, hogy az emberi tudás területének a növekedésével együtt növekszik a tudatlanságunk területe is, méghozzá alighanem exponenciálisan. A megismerés fényt derít ugyan a minket körülvevő homályra, de azzal, hogy messzebb látunk, az eddigieknél is nagyobb homályt tapasztalunk. Minden egyes megoldott kérdés tíz újabbat vet föl: minél inkább megközelíti gondolkodásunk a létet, annál inkább visszahúzódik az előlünk, annál gazdagabb, felfoghatatlanabb, ismeretlenebb lesz számunkra aszerint, hogy milyen ígéretet tartogat nekünk, vagy von meg tőlünk. Egyre hangosabb az ellentmondás: "a valóság nem ismerhető meg, a valóság teljesen más (totaliter aliter) … Mélyebb annál, ahogyan elgondoljuk, titok, ami előtt el kell némulnunk." - az ilyen magatartást agnoszticizmusnak nevezzük.

Az Ödipusz-komplexus, ez az általános jelentőségű gyermekpszichológiai tény bizonyul az erkölcs keresett forrásának, amire visszavezethető a neurózis, sőt az egész kultúra. A gyermek apja halálát kívánja, mert egyedül akarja birtokolni az anyját. Az erre a kívánságra adott válasz, nevezetesen a lemondás a megálmodott incesztusról, hordozza a kultúra egész intézményét s felszabadítja az erószt, hogy összetartsa a társadalmat. Freud az Ödipusz-komplexust tekinti a bűntudat és a rossz lelkiismeret egyik legfontosabb forrásának. Sőt, egy meglehetősen fantasztikus, másoktól kölcsönzött etnológia nyomán azt gondolja, "hogy az Ödipusz-komplexusban találkozik össze a vallás, az erkölcsiség, a társadalom és a művészet kezdete." Talán az egész emberiség a történelme kezdetén levő Ödipusz-komplexusnak köszönheti bűntudatát, a vallás és az erkölcs legmélyebb gyökerét. Az anya birtoklásához harcba kell bonyolódnia a külső tekintéllyel, amelyben szükségképpen alulmarad. Vannak olyan empirikus eredmények, amelyek megkövetelik a lelkiismeret teológiai elméleteinek a revízióját. Mindenütt megtalálhatók ezek, ahol a teológia illetéktelenül átlépi saját határait, s teológiai köntösben kíván empirikus magyarázatot adni.

Az ember történetiségéhez tartozik, hogy Isten akaratát a szociális közvetítések és saját eszének a használata által ismerje fel: a kinyilatkoztatásban, mint történelmi kategóriában Isten nem tárja fel magát közvetlenül. Ha viszont őszintén kutatja valaki emberi egzisztenciájának a lehetőségeit, ha becsületes reflexióval értelmezi a világról és önmagáról szerzett tapasztalatait, akkor - feltéve, hogy a valóság megközelítésének és az értelmességnek tiszta vágya vezérli - mindebben Isten akaratával találkozhat. Rátalálhat életének arra a kötelező struktúrájára, amelynek vonalait aztán már neki magának kell kihúznia, s személyes egzisztenciájának eleven összképévé kifestenie. Ebben az óvatos értelemben mondja Newman bíboros vallásfilozófiai főművében (Grammar of Assent), hogy a lelkiismeret Isten hangja, de nem közvetlen hang, hanem "egy hang visszhangja". Olyan hatalmas és szuverén, hogy őt kell "Krisztus eredeti helytartójának" tekintenünk. Ezért mondhatja: "Ha arra kényszerülnék, hogy […] poharamat emeljem a vallásra, akkor megtenném - természetesen emelném poharamat a pápára, előbb azonban a lelkiismeretemre, s csak azután a pápára."

A 20. század zsidó filozófusai - Herman Cohen, Franz Rosenzweig, Emmanuel Lévinas és mások - bírálják a görög és az újkori gondolkodás megkurtított emberképét. Ebben a felfogásban nem felem és társam a másik, jobb esetben csak mellőzhető más, rosszabb esetben idegen, ellenség, vetélytárs, az emberi nem kicserélhető példánya vagy szabadságomat veszélyeztető másik (J.-P. Sartre). Csak a zsidó-keresztény kinyilatkoztatás veti fel a radikális kérdést, "hogy egyáltalán létezem-e én magam, mielőtt felfedezném embertársamat." Ezt a hagyományt folytatva mondja E. Lévinas, hogy én csak akkor vagyok én, ha a másik által az embertársammal való közellét és távollét által jutok el a jelenlevő és távollevő […] Másik nyomára. A babilóniai talmudot idézi: "Ha nem felelek magamért, akkor ki fog felelni énérettem? De ha csak magamért felelek - akkor én vagyok-e még én?"

Csak a lelkiismeret lehet a plurális társadalom etikai eszmecseréi során a végső norma. A lelkiismeret azonban nem valamiféle privatizáló, egyéni "belső hang", sem a szellemi lélek metafizikai, "Isten szavaként" feltüntetett abszolút útmutatása. A lelkiismeret ítélete kivétel nélkül minden esetben a másikra utalt belső fórum. "Ha nem vagyunk hajlandók arra, hogy legyen lelkiismeretünk, akkor akadnak mások -politikai, vallási, állami vagy egyéb, önmaguk kinevezte tekintélyek -, akik készségesen vállalják, hogy ők legyenek a mi lelkiismeretünk." (Nyíri Tamás: Mélylélektan és ateizmus)

Az én önfenntartása a freudi mélylélektan szerint csakis az individuális libidóháztartás keretében történhet. "Észrevehető, hogy egyszerűen az örömelv programja az, mely az életcélt kiszabja. Ez az elv a lelki szerkezet teljesítményét kezdettől fogva uralja; célirányosságában nem lehet kétség, és mégis, programja viszályban áll az egész világgal, […]. Semmiképpen sem keresztülvihető, […] azt mondhatnók, hogy azt a szándékot, hogy az ember »boldog« legyen, a »teremtés« terve nem foglalja magában. Amit az ember legszűkebb értelemben boldogságnak nevez, inkább nagyon felduzzasztott szükségletek hirtelen kielégítéséből ered és természete szerint csak epizodikus jelenségként lehetséges. Az örömelvtől hőn óhajtott helyzet minden tartós fennmaradása csupán langyos megelégedés érzését kelti, úgy vagyunk berendezve, hogy intenzíven csak a kontrasztot tudjuk élvezni, a tartós állapotot csak nagyon kevéssé…"

Freud azonos szintre hozza az erkölcsi jelenséget a biológiaival. Nietzschére emlékeztető kritikával illeti a vallás szerepét. "A vallás csökkenti a választásnak és alkalmazkodásnak ezt a játékát, miközben a boldogság elnyerését és a szenvedéstől való védelmet mindenkire azonos módon erőszakolja rá. Technikája abban áll, hogy lekicsinyli az élet értékét és a való világ képét téveszmeszerűen eltorzítja, aminek az intelligencia megfélemlítése a feltétele. Ezen az áron a lelki infantilizmus erőszakos rögzítésével és egy tömegőrületbe való bevonásával sikerül a vallásnak sok ember egyéni neurózisát megtakarítani. Ennél többet is várhatunk azonban; ahogy mondottuk sok út vezethet a boldogsághoz, amit az ember könnyen elérhet; egy sem, ami biztosan vezet hozzá. A vallás sem képes tartani ígéreteit. Ha a hívő végül arra kényszerül, hogy Isten kikutathatatlan elhatározásáról beszéljen, akkor ezzel elismeri, hogy csak a feltétel nélküli behódolás maradhat neki, fájdalmaiban utolsó vigaszlehetőségként és örömforrásként. És ha erre kész, valószínűleg megtakaríthatta volna a kerülő utat."

2008. április 25., péntek

Kárpótlás vs. jóvátétel

Idén a holokauszt magyarországi emléknapja és a Jom Hasoá, a holokauszt nemzetközi emléknapja egyaránt április 16-ra esett. Mint minden évben, most is Lengyelországban, Auschwitz-Birkenauban tartották meg a náci népirtás hatmillió áldozatának emlékére az Élet menetét. A résztvevők rendszerint gyalog teszik meg a három kilométeres távolságot, a "halottak útját", a volt náci koncentrációs tábor, Auschwitz és az egykori legnagyobb megsemmisítő tábor, Auschwitz-II-Birkenau között.

Az Oswiecim lengyel város közelében lévő Auschwitz-I tábort, a nácik 1940-ben alakították ki a lengyel hadsereg egyik laktanyájában, és eredetileg politikai foglyok őrzésére szánták. A birkenaui haláltábort gázkamráival, krematóriumaival és közvetlen vasútvonalával 1941-ben építtették meg rabszolgaként dolgoztatott szovjet hadifoglyokkal. A megsemmisítő táborban lengyel források szerint 1940 és 1945 között több mint egymillió ember, nagyrészt zsidók vesztették életüket. Minden harmadik áldozat magyar volt, akiket 1944. május 15-e és 1944. július 9-e között deportáltak Magyarországról.

Hogyan lehet kárpótlást nyújtani ezért a borzalomért?


"Az év elején Auschwitzban jártam. Az egyik fotó hozzásegített szemléletem bizonyos újrafogalmazásához. Meszelt karámra emlékeztető deszkák közt egy fejkendős öregasszonyt hajtanak a kivégző-barakk felé. Az öregasszony körül két-három kisgyerek lépeget a salakos út jóvátehetetlen közönyében.
Álltam a kép előtt, s erőnek-erejével meg akartam állítani a húsz évvel ezelőtti boldogtalanságot; ahogy látszatra a fényképfelvétel megállította. De én a valóságot akartam megállítani… S akkor megértettem, hogy semminek nincs értelme, ha nem tudjuk jóvátenni azt, ami már megtörtént.
Egy hosszú gondolatsor kihagyásával - én hiszek abban, hogy jóvátehetjük azt, ami megtörtént. S méghozzá személy szerint azokkal, akikkel megtörtént. Személy szerint a meszelt deszkák előtt, 1942-ben lépegető öregasszonnyal. A költészet számomra, ha nem is pontosan ezt jelenti, de majdnem ezt: a jóvátehetetlen jóvátételét, vagy legalábbis az első lépést a képtelenség e sötétjében.
Ha ebben nem hinnék, számomra minden siker és minden öröm riasztó sivatag maradna. Nem tudom, hogy optimista vagyok-e vagy pesszimista, ahogy műveim után nevezni szoktak. Annyit tudok csak, hogy például elengedhetetlenül fontos dolgot kell még teljesítenem 1942 őszén, Lengyelországban, egy meszelt palánk előtt..."
(Pilinszky János)

2008. április 24., csütörtök

Isten hiányában zárva!

- ez a felirat várta a teplomajtón a hódmezővásárhelyi katolikusokat, akik az ötvenes évek elején a reggeli misére érkeztek. A technokrata és jóléti társadalomban más kihívásokkal szembesülünk. A svédországi ateizmus, amely megfogalmazottan és közvetlenül sosem mond nemet Istenre, két kérdést vet föl. Először: egyáltalán lehetséges-e az ilyen értelmű nem, másodszor: a Földön élő ember képes-e totális, végleges igent mondani Istenre? Feltehetőleg nemmel kell válaszolnunk mindkét kérdésre. Az evilági ember teljesen sosem ura önmagának, tudatos élete sem éri utól a személy mélyén lejátszódó döntéseket és állásfoglalásokat. Ezért a legelszántabb ateista is csak megközelítheti Isten visszavonhatatlan tagadását. A hívőnek pedig mindig van elegendő oka arra, hogy megismételje az evangéliumi ember kérését: Hiszek Uram, segíts hitetlenségemen (Mk 9,23). Az ateizmus következtében csökken az emberek alapvető, ősbizalma a létben. Vagy a létbe vetett bizalom hiánya okozza ezt a sajátos, ki nem mondott "atmoszferikus" ateizmust?

A nem vallásos ember számára a születés, a házasság és a halál csupán az egyént és a családot érintő események. A létezés vallástalan szemléletében ezek az "átmenetek" elvesztették rituális jellegüket, és csupán önmagukat jelentik. Az egész élet ilyen nyíltan deszakralizált felfogása még az erőteljesen elvilágiasodott társadalomban is ritkán fordul elő. A profán világban ugyan a halál, a házasság és a születés gyökeres szekularizációjával találkozunk, ám az elvetett vallási viselkedésmódok, bizonytalan emlékek és vágyak formájában még mindig tovább élnek. "Boldogok, akik meglátják a diófában a bölcsőt, az asztalt és a koporsót; és mindháromban a diófát…" - vallja Gyökössy Endre a Nyolc Boldogság mai világra adaptált szövegében.
A modern világban a vallás, mint életforma és világnézet aligha választható el a kereszténységtől. A nyugati értelmiséginek a legjobb esetben is csak arra van lehetősége, hogy bizonyos erőfeszítéseket téve megismerkedjék a klasszikus ókor vallási szemléletével, vagy akár egyes nagy keleti vallásokkal, mint a hinduizmus vagy a konfucianizmus. Bármily dicséretes is az ilyen próbálkozás a vallási távlat kibővítésére, sohasem vezet túl messzire.

A vallásos ember sajátos létezésmódot vállal magára a világban: hisz annak a szentnek a létezésében, amely meghaladja világunkat, ám benne nyilatkozik meg, s ezáltal megszenteli és valósággá teszi ezt a világot. Hisz benne, hogy az élet szent eredetű, s hogy az emberi létezés abban a mértékben valósítja meg valamennyi lehetőségét, amilyen mértékben vallási létezés.
A történelem régóta túlhaladt a vallásos ember legtöbb, ősi civilizációra jellemző állapotán. Ezek azonban nem tűntek el nyomtalanul; hozzájárultak ahhoz, amik vagyunk, ezért saját történelmünk részét alkotják.

Az ateista elveti a transzcendenciát, elfogadja a "valóság" viszonylagosságát. A nem vallásos ember mégis csak a modern európai társadalomban bontakozott ki és új léthelyzetet vállal magára: csakis a történelem alanyának és cselekvőjének tekinti magát. A szakrális áll közte és szabadsága között. Nem képes önmagává válni, amíg teljesen meg nem fosztja magát a misztikumtól. Akármit tesz is, örökös. Nem képes végérvényesen kioltani múltját. A magát vallástalannak érző és megjelölő modern embernek egész - álcázott - mitológiája és sok lesüllyedt rítusa van. (Itt nem a legtöbb modern városban burjánzó számtalan "kisvallás"-ról, s nem is az okkult vagy neospiritualista csoportokról és iskolákról van szó, mert mindezek a jelenségek még a "vallásosság" szférájába tartoznak.)

Azt a kérdést, hogy Isten teremti-e az embert (teizmus) vagy az ember az Istent (ateizmus), valamely szaktudományon (az empirikus pszichológián vagy antropológián) belül nem lehet értelmesen sem feltenni, sem megválaszolni. A szaktudományok tárgyilag mindig leszűkítettek és módszertanilag absztraktak, az istenkérdésre pedig csak a tárgya felől eleve le nem szűkített emberi gondolkodás aktusával lehet válaszolni, abban a szellemi horizontban, amelyben feltárul a teljes valóság.

"Elsőként Kopernikusz alázta meg az embert, kiábrándítván narcisztikus illúziójából, hogy az emberiség lakóhelye a világegyetem nyugvó középpontja. A kozmológiai megaláztatást követte a biológiai, amidőn Darwin véget vetett az emberek hitének, hogy áthidalhatatlan szakadék választja el őket a többi élőlénytől. Harmadikként jött a pszichológiai megaláztatás: az ember, aki már tudta, hogy nem ura a világegyetemnek, sem az élőknek, felfedezte, hogy saját pszichéjének sem ura és parancsolója." (S. Freud)

Az ateizmus gyökereit vagy szellemtörténeti hátterét csakis az úgynevezett nyugati világban kell keresnünk. Például Indiában, Ázsia egyéb vidékein vagy Afrikában nem állapítható meg egyetlen olyan tényező sem, amely elősegítené az ateizmus kialakulását úgy, amint ez a nyugati világban történt - írja Franz König bíboros. Ezek szerint éppen ott jött létre az ateizmus, ahol közel kétezer éven át hirdették a kereszténységet, noha például az iszlám is rendkívül ellenállónak bizonyul vele szemben, a modern technikai civilizáció átvétele ellenére is.

Az ember pedig olyan élőlény, akinek már élnie kell, mielőtt még reflektálhatna arra, hogy hogyan éljen és miként válasszon. Ez a magyarázata annak, hogy a gyermekkori szocializálódás hatásait egyszerűen nem lehet túlértékelni. "Mindannyian rendelkezünk egy félig-meddig tudattalan élettervvel, melynek segítségével hosszabb időszakokat is bestrukturálhatunk… - Eric Berne eredeti felfedezése szerint - minden ember már kora gyermekkorában elhatározza, hogyan fog élni és hogyan fog meghalni, és ezt a tervet nevezzük Sorskönyvnek. Lehet, hogy pillanatnyi viselkedésünket az Ész határozza meg, ám a Terv, a Nagy elhatározás már készen áll: miféle lesz a házastársunk, hány gyermekünk születik, miféle ágyban fogunk meghalni, és ki lesz jelen a végső búcsú órájában - lehet, hogy mindez nem lesz jó, de mi magunk akarjuk, hogy így és ne másként történjen mindez. […] A sorskönyvek gyermekkori illúziókon alapulnak, és akár egész életünkön át fennmaradhatnak, bár érzékenyebb és intelligensebb emberek képesek arra, hogy sorra elhagyják ezeket az illúziókat, s így egyre feljebb lépjenek az Erikson által leírt életciklusok létráján."

Freud úgy fogalmaz, hogy az ember belső függése Istentől, amelyben a szülőktől való függés folytatódik, elviselhetetlenné fokozódik a vallásban. Mindez intoleranciában nyilvánul meg, vallási türelmetlenségben, gondolkodási tilalmakban, élet- és élvezetellenességben, a világtól való eltávolodásban - szemében a vallás a tudomány legkomolyabb ellensége, következésképpen a kultúra fennmaradását rendkívül veszélyeztető "tömegőrület". Az Ószövetség képtilalmának az volt az értelme, illetve motívuma, hogy a bálványképekben önmagát tiszteli az ember: ezekben a képekben Isten nem más, mint valami az emberből, valami, amiben önmagát, saját nagyságát és szörnyűségét képzeli el az ember, ami fölött, mivel saját alkotása, hatalma van, amit saját vágyai szolgálatába állíthat. Ez alibiként szolgálhat arra, hogy kitérjünk a valódi Isten elől, hogy ne vállaljuk Isten és az ember közös történelmét.

2008. április 23., szerda

Kell ott fenn egy ország?

"A hagyományos társadalmak egyik jellegzetessége a számukra magától értetődő ellentét az általuk lakott terület és az azt körülvevő ismeretlen és meghatározatlan tér között. A terület, amelyen élnek: a »világ« (pontosabban: »a mi világunk«), a kozmosz; a többi már nem kozmosz, hanem egyfajta »másik világ«, idegen, kaotikus tér, amelyben kísértetek, démonok és »idegenek« (akiket a démonokkal és a holtak lelkével azonosítanak) lakoznak.” (Mircea Eliade: A szent és a profán)

A "mi világunk" olyan univerzum, amelyben a szent már megnyilatkozott. A vallásos ember számára a tér nem homogén: törések, szakadások találhatók benne, amelyek minőségileg különböznek a többitől. "Ne közelíts ide! - szól Isten Mózeshez az égő csipkebokorból - Old le lábadról sarudat, mert a hely, amelyen állsz, szent föld!" (Kiv 3,5) Ennek az erővel feltöltött, jelentőségteli térnek a létezését úgy élik meg, mint ősélményt. Egyfajta "világalapítást", amely megelőz minden, a világra vonatkozó reflexiót, mert ez teremti meg azt a "szilárd pontot", középtengelyt, amelyből a jövőbeli tájékozódás kiindulhat.

A szent térhez általában valamilyen jelenés kapcsolódik: benne tör át a szentség, amely kozmikus környezetéből meghatározott területet kiemel, és minőségileg megváltoztat. Gondoljunk csak Jákob álombeli látomására (Ter 28,12-19), melyben az égig érő létrán fel- és alászálltak az angyalok, és az Úr (Jahve) is "rátámaszkodott". Valahol letelepedni egyet jelent a terület megszentelésével, hiszen a hely belakása az isteni teremtés utánzása.

A lakóhely tehát a társadalom szerkezetétől függetlenül szent, mert a világ tükörképe, a világ pedig isteni alkotás. Az emberi környezet különböző módokon tehető kozmikussá:
a) A négy horizontot valamely középpontból vetíti ki (pl. a falu határai megfelelnek a földrajzi észak-dél, kelet-nyugat felosztásnak); vagy a sátor/jurta építésekor felállítanak egy középső axis mundi-t ("világtengelyt", szent oszlopot).
b) Szertartás révén ismétlik meg, hogy a tengeri sárkány vagy ősóriás testéből jött létre a világ. Ilyen építési áldozatok emlékét őrzik a népballadák: az Arta-hídé Görögországban, az Arges-kolostoré Romániában, vagy a magyar Kőmíves Kelemen.

A "mi világunk" az istenek példaszerű művét, a kozmogóniát utánozza, ezért az ellenségek (akik rátámadnak) az istenek ellenlábasaival, a világdémonnal vagy őssárkánnyal válnak azonossá. Még ma is ugyanezekkel a képekkel jelzik azokat a veszélyeket, amelyek valamilyen kultúrát fenyegetnek. Káoszról, pusztulásról, sötétségről beszélnek, amelyben a mi világunk elpusztul. Mindezekkel a fordulatokkal valamilyen rend, kozmosz, szerves kultúra megsemmisülését jelölik, a visszamerülést valamiféle cseppfolyós, formátlan, kaotikus állapotba.

A keresztény interpretáció szerint Jézus Krisztus kereszthalála megszűntette a szent és profán vallási kettősségét. Az Istenember világba való testesülésével és megváltói művével a Szentháromság valóságába vezette el a teremtést. Ennek az aktusnak jelképe az, hogy a jeruzsálemi szentély kárpitja, mely a frigyládán trónoló Jahve és a világot megjelenítő liturgikus rész között függött, a tetejétől az aljáig kettéhasadt (Mt 27,51). A szenttel együtt (aki egészen más) a végidő is berobbant az emberiség történelmébe, ami megszűnt profán kronológia lenni: üdvtörténetté módosult.

"Az emberi gondolkodás és tevékenység mintegy természetes és magától értetődő horizontja egészen a felvilágosodás koráig a vallásos, istenhívő alapfelfogás vagy szemlélet volt… Az izraeliták és az újszövetség első generációinak a hívője számára a pogányok vallása jelentette a kihívást - a pogány istenek kultusza, és nem az istentelenség, az istenellenesség vagy istennélküliség, azaz az ateizmus. Ez a vallási és művelődéstörténeti szellemi háttér megmaradt ugyan egészen a második ipari forradalomig, tehát csaknem napjainkig, a korunkat jellemző vallástalanság, közömbösség, világnézeti érdektelenség azonban a felvilágosodással indul történelmi útjára." (Nyíri Tamás: Mélylélektan és ateizmus)

Korunk ateizmusának gyökerei voltaképpen a 13. század kezdetéig nyúlnak vissza. A kabala, a zsidók misztikus-titkos tudománya meglehetősen fantasztikus, akkortájt keletkezett történetet hagyományozott ránk. A történetbeli Jeremia próféta Sira nevű fiával három évig tanulmányozta a fölöttébb rejtélyes Széfer Jecirá-t (סֵפֶר יְצִירָה), azaz a Keletkezések könyvét (ez a könyv voltaképpen Kr.u. 500 körül íródott, s a számok és a betűk teremtő erejéről szól). Három év elteltével különféle változatokat kezdtek összeállítani a héber ábécé betűiből, mígnem rátaláltak a helyes betűkombinációra. Ennek segítségével egy embert teremtettek - úgy, amint Jahve egykor szavának erejével megteremtette a világot. Az ember teremtette ember homlokán ez a felirat volt olvasható: Jahve Elohim emet (יהוה אלוהים אֱמֶת), vagyis az Úr Isten hűséges. Az újonnan teremtett ember kezében azonban volt egy kés, s ezzel kitörölte az emet első betűjét, az alefet. Ezután már csak ez állt a homlokán: Jahve Elohim met (מֵת), azaz az Úr Isten halott.
A maga nemében egyedülálló Gólem-történet fél évezreddel korábban előre jelezte azt, ami Martin Heidegger és mások (M. Buber, K. Jaspers) szerint korunk ismertetőjegye: az "Isten meghalt" mondat, amelyet Nietzsche eszeveszett embere harsog fényes nappal a piacon, lámpással a kezében: "Isten meghalt! Isten halott! És mi öltük meg. Hogyan vigasztalódjunk, minden gyilkosok gyilkosai? … Ki mossa le rólunk ezt a vért?"

Mivel a fejlett ipari társadalom értékei és elvárásai, követelményei és feladatai egyértelműen erre a világra, a világ "megművelésére", az emberi egzisztencia anyagi és - a fogyasztói társadalom által meghatározott - szellemi igényeinek a kielégítésére irányulnak, a társadalmi nyomás és kontroll alatt élő embereknek alig van módja és tehetsége, hogy a vallási értékrend irányában tájékozódjon. Leginkább akkor, ha a vallási értékrend ellentétesnek mutatkozik az általános társadalmi berendezkedéssel, amelyet szüntelenül terjesztenek, megerősítenek és újratermelnek a tömegtájékoztatási eszközök. Isten távollétének tapasztalata, hallgatása, sőt Isten halála a kor alapérzése, amely alól még az istenhívő sem vonhatja ki magát.

2008. április 22., kedd

Lex orandi lex credendi

A karizmatikus közösség - mondja Max Weber - előbb-utóbb szerződést köt a hatalommal, hogy biztosítsa fennmaradását. Egyre erősödő azonban a kísértés, hogy az anyagi, közigazgatási, hatalmi tényezők domináljanak; a hatalom támogatásának pedig túl nagy ára van: a függőség. Már Konstantin fia, Konstanciusz idejében (aki Athanáz püspököt és magát a pápát is száműzte) sokan visszakívánták az üldözések korának szabadságát; mert Krisztus egyháza mindinkább átvette a hatalom szemléletét és eszközeit, az intézményes megmerevedés útjára lépett.
Az ősegyház szervezetei még messzemenően kollegális, testvéri közösségek voltak:

Jézus magához hívta őket, és ezt mondta: "Tudjátok, hogy a népek fejedelmei uralkodnak rajtuk, és a nagyok hatalmaskodnak rajtuk. De közöttetek ne így legyen: hanem aki naggyá akar lenni közöttetek, az legyen a szolgátok." (Mt 20,25-26)
"Ti ne hívassátok magatokat mesternek, mert egy a ti mesteretek, ti pedig mindnyájan testvérek vagytok. Atyátoknak se szólítsatok senkit a földön, mert egy a ti Atyátok, aki a mennyben van. Ne hívassátok magatokat tanítóknak se, mert egy a ti tanítótok: a Krisztus. Aki pedig a legnagyobb közöttetek, az legyen szolgátok! Mert aki felmagasztalja magát, megaláztatik, és aki megalázza magát, felmagasztaltatik." (Mt 23,8-12)

A püspököket egészen a 6-7. századig a nép választotta. Püspökválasztásról beszél a Didaché vagy a Hippolyt-féle Traditio Apostolica (230 körül), amely így ír: "Azt ordinálják püspökké, akit az egész nép megválasztott". Ezt az eljárásmódot Szent Ciprián isteni jogúnak tartja. Az 5. században Celesztin pápa így utasít: "Nem lehet a népre rákényszeríteni olyan püspököt, aki nem tetsző számára". I. Leó még határozottabb hangot üt meg: "Akinek mindenki elöljárójává kell lennie, annak megválasztásához mindenkinek hozzászólási joga van… Senkit se szenteljenek püspökké a keresztények akarata ellenére és azok kifejezett megkérdezése nélkül". A választás gondolatával később is találkozhatunk: X. János pápa például (921-ben) szemére veti a kölni Hermannak, hogy valakit szabálytalanul püspökké szentelt, "anélkül, hogy a klerikusok választottak, és a nép beleegyezett volna". Nicolaus Cusanus egy munkájában (1432) helyteleníti a pápa eljárását, aki más püspököt nevezett ki, mint akit megválasztottak. Hivatkozik az egyház hagyományára és az emberi természetre. Hangsúlyozza, hogy - a teológiai érveken túl - a közösségi felelősség és összetartás-tudat csak akkor jöhet létre, ha a közösség maga is részt vesz vezetőjének választásában. Így majd sajátjának fogja tekinteni a törvényhozást, és elfogadja törvényeit. Az ellenkező gyakorlattal szemben a katolikus egyházjog egészen 1917-ig megtartotta a nép jogát arra, hogy a nem tetsző ordináriust elmozdíthassa hivatalából.

Bár az első keresztény századok egyházatyái élesen elítélik az erőszak alkalmazását vallási kérdésekben - így Tertullianus, Origenész, Szent Ambrus vagy Aranyszájú Szent János -, már az 5. századtól kezdve kialakul, a középkorral pedig elfogadottá válik az az érvelés, hogy az "eretnekeket akaratuk ellenére is kényszeríteni kell - saját érdekükben - az üdvösségre". A monarchikus, autokratív rendszer egyik legsúlyosabb átka a hiányzó belső kommunikáció. A vezetőség így gyakran csak akkor szerez tudomást az igényekről, amikor a robbanás már a küszöbön áll. E szemlélet sajátja az is, hogy a megoldás keresése helyett szigorító intézkedésekkel, fokozott centralizálással próbálja helyreállítani a kibillent egyensúlyt.

Az egyház a történelem folyamán magára öltötte kora társadalma, a feudális monarchia vonásait. Ez különösen abban a korban okozott súlyos feszültségeket, amikor a középkori világ már felbomlóban volt. A vallásos intézmények megmerevedési veszélye azért rendkívülien nagy, mert a vallás - természetéből következően - szakralizálja az egy bizonyos korban létrejött intézményeit. A "szent" világ pedig kapcsolatban van a Változtathatatlannal, úgy tűnik tehát, hogy a valójában esetleges formák örök érvényűek, s aki sérteni meri azokat, az az isteni akaratot támadja. Érthető tehát a megváltoztatásukkor kitörő felháborodás.

A katolikus teológia a Szentírás, a Hagyomány és a Tanítóhivatal döntéseinek figyelembe vételével fejti ki az Egyház hitét. A keresztény hagyomány írásai közül leginkább az egyházatyák és a kiváló egyháztanítók írásait szokta figyelembe venni. Újabban nemcsak a liturgikus teológiában és a szentségtanban, hanem más összefüggésben is egyre többet hivatkozik a teológia az egyház ősrégi imádságaira. A teológia művelése konkrétan is igazolja, hogy a "lex orandi lex credendi" közmondásszerű teológiai alapelv általánosan ismert és elfogadott lett. Az alapelv elfogadásához az is nagymértékben hozzájárult, hogy a legújabb kor pápai megnyilatkozásai ismételten idézték, sőt bizonyítékként is felhasználták.

P. Oppenheim szerint két szempontból érdekes kifejtenünk az alapelv mondanivalóját. Az egyik, az egyszerűbb kérdés: a liturgia kifejezi és tanítja az Egyház hitét, a liturgia a kinyilatkoztatott igazságok tárháza. Találóan jegyzi meg R. Guardini: "aki először foglalkozik a (római) liturgiával, az elsősorban ezeket a benne rejlő pontos teológiai tételeket veszi észre, s csak később látja, hogy ezekben a finoman csiszolt mondatokban imádságos áhítat rejlik." A másik, a nehezebben megválaszolható probléma: a liturgia bizonyítja az Egyház hitét.

A Római Misekönyv VII. B. kánonjában az Utolsó vacsora elbeszélése után a pap kitárt karral így imádkozik: "Nyisd meg szemünket, hogy észrevegyük, ha valaki gondokkal küzd, adj ajkunkra vigasztaló szavakat, ha elmagányosodott és reményvesztett emberekkel találkozunk. Adj bátorságot, hogy tettekkel segítsük szegény vagy elnyomott testvéreinket. Tedd Egyházadat az igazság, a szabadság, az igazságosság és a béke otthonává, hogy új reményt ébresszen minden emberben."

Ebben az egyházban nyertem el a hitet, és ezért a közösségért tudok lelkesen dolgozni. Arról viszont nem szabad megfeledkeznünk, hogy a liturgia az egyház hitét nem a teológiai tudományok szaknyelvén hirdeti, hanem inkább a költészet eszközeit is igénybe véve. Ezért nem meglepő az sem, hogy az Egyház jóváhagyásával gyakran alkalmazza a Szentírás lelki értelmezését. XII. Pius pápa szerint a Szentírás "lelki értelmét hirdeti végül ősidőktől fogva a liturgia, amaz ismert elv alapján Lex precandi lex credendi est."

Szent Ágoston az Isten állama utolsó mondataiban azt a leírhatatlan és maghatározhatatlan nyolcadik napot idézi fel, melyen Isten befejezi a teremtés művét: "Szabadok leszünk és látni fogunk, látni fogunk és szeretni fogunk, szeretni fogunk és Isten dicséretét zengi majd ajkunk. Íme, így lesz ez vég nélkül, ha eljön a vég. Mert mi más vég várna ránk, mint hogy eljussunk abba a birodalomba, amely végtelen?"

2008. április 21., hétfő

A pokol kapui

Jézus így szólt Péterhez: "És mondom neked: Te Péter vagy, és én erre a kősziklára fogom építeni egyházamat, s az alvilág kapui nem vesznek erőt rajta." (Mt 16,18)

Az intézményesülés során egy közösség szerkezete, tanítása annyira elkanyarodhat a kezdeti karizmatikus szellemtől, hogy lassan nem egy vonatkozásban ellentétbe kerül azzal. Az intézmény képviselői oly módon összenőhetnek saját közösségi struktúrájukkal, formáikkal, tanaikkal, hogy már észre sem tudják venni az eltorzulást. A weber-i karizma-fogalom úgy szól, hogy "a történelem sajátos, teremtő, forradalmi ereje". Spontán tanulással el nem sajátítható, a közösség intézményes struktúrájának megváltoztatására képesíti birtokosát. Dosztojevszkij inkvizítora Krisztusban ezt a karizmatikus bizonytalanságot utasítja el. ("Mi kijavítottuk művedet... A mi egyházunkban az emberek nyugodt biztonságban élnek, gond nélkül… S most mindezt meg akarod semmisíteni? – Távozz! És ne gyere vissza többé. Soha! Soha!")

A krisztushit éppen azt követeli, hogy "ne a láthatókra, hanem a láthatatlanokra szegezzük tekintetünket" (2Kor 4,18). Az intézményes biztonság-keresésre is vonatkoztatható Jézus figyelmeztetése: "Aki meg akarja menteni életét, elveszíti azt." (Lk 9,24); az intézmény stabilitásával szemben arra biztat: "Ti ne aggódjatok, csak kérjetek Istentől és megadatik nektek." (Mt 6,25 és 7,7). Az intézmény emberi "bölcsességével" szemben a jézusi bölcsesség nem az emberi töprengés eredménye (Mk 13,10–13), hanem a Lélektől származik. Összefoglalva: a Jézusban hívő közösség az erejét nem a struktúráiból, hanem a mustármag reményéből meríti.

Amikor a Názáreti Jézus egyházat alapított, az intézményesülés útjára indította el választottait. A szociológia megfigyelése szerint a karizma rövid életű, ritkán éli túl az alapító generációt. Az őket követő nemzedékeknél kivédhetetlenül megkezdődik a formák elidegenedése. A kereszténységben azonban a lényeg meghamisításához vezet, ha a személyes kapcsolat háttérbe szorul. Ezért a Krisztus-test hasonlat mintájára a szervezet és a kegyelmi ajándékok olyan egymásra utaltak, mint a csontváz és az izomzat az anatómiában. "A karizma mindig új formákban jelentkezik. Így szükségképpen feszültségeket okoz az intézményben, de éppen ezáltal képes azt kimozdítani a megmerevedésből."

Ahogy megkezdődött a kereszténység világivá válása Nagy Konstantin korában, mintegy ellenállásként alakult ki a szerzetesi mozgalom, amely keleten Nagy Szent Bazil (+379), nyugaton Nursiai Szent Benedek (+547) regulája köré tömörült. Már Nisszai Szent Gergely (+395) tiltakozik az egyház gazdagsága ellen: "Az apostoli tanítás nem rendelte el, hogy méltóságot, gazdagságot, világi csillogást keressünk a püspöki kötelességekben. S ha valami efféle mégis rátapad… nem kellene azt inkább elűznünk?!" A középkori egyház hatalmával szemben is gyakran hallunk hangokat. Szent Bernát így ír III. Jenő pápának: "Ami téged illet, nem hallok másról, csak döntésekről és törvényekről. Mindezek eredete - éppúgy, mint a tekintélyre, gazdagságra való igényé – Konstantin császárra és nem Péterre vezethető vissza." Tucatjával idézhetnénk a példákat arra vonatkozóan, amikor a Szentlelket egyházi formák vagy intézmények hitelesítőjévé degradálták.

A kereszténység első két évszázadának struktúrája inkább a karizmatikus vonásokat hordozta magán. Az üldözés külső nyomása egyrészt lehetetlenné tette a hatalommal való összefonódást, másrészt nagymértékben növelte a közösség belső egységét, felelősségét, elkötelezettség-tudatát. A Nagy Konstantin császár nevéhez fűzött fordulat ambivalens jelenség. A közel háromszáz év véres üldözése után - amely a harmadik században erősen lanyhult - a megtépázott egyház, mint szabadítót ünnepelte a kívülállók püspökét (ahogyan Caesareai Eusebius szerint Konstantin magát nevezte). Ő számol be arról az addig hihetetlennek tűnő eseményről is, amikor a niceai zsinat (325) bezárásakor a császár ünnepi vacsorára hívta meg a püspököket. "Kétségtelenül Jézus Krisztus Országának képe volt ez - írja -, s azt hittük, hogy álmodunk." Modern korunk eseményeivel példázva: olyan világraszóló esemény volt ez anno, mintha a keleti egyházak püspökeinek összorthodox zsinata a Kelmlben tartotta volna ülését, Sztálin elvtárs személyes támogatásával.

Nyelvében hal a nemzet

A tűzoltó gyorsan elég.
Az aratóért eljön a kaszás.
A házmester beadja a kulcsot.
A molnárt felőrli az élet.
A szabónak elszakad élete fonala.
A pék megeszi a kenyere javát.
A sekrestyés mindkét végén égette a gyertyát.
A kertész a paradicsomba kerül.
A postásnak megnyílik a mennyország kapuja.
Az órásnak üt az utolsó órája.
A kalauz eléri a végállomást.
A prímásnak elszakad az élete húrja.
A matróz az örök nyugalom tengerére hajózik.
A pénztáros elszámol az élettel.
A búvár örök álomba merül.
A trombitásból kifogy a szusz.
A koldus jobblétre szenderül.
A díjbirkózót maga alá gyűri a halál.
A bérlő örökös otthonra lel.
A boldogtalan megboldogul.
A léghajósnak elszáll a lelke.
A vegeteriánus fűbe harap.
A virágárus alulról szagolja az ibolyát.
A lovász elpatkol.
A papnak beharangoznak.
A vadásznak lőttek.
A színésznek legördül a függöny.
A muzsikusnak elhúzzák az utolsó nótáját.
A kisembereket elteszik láb alól.
A meteorológusnak befellegzett.
Az informatikusnak lefagyott a programja.

2008. április 20., vasárnap

Kegyelem és fegyelem

Az intézmény működésének logikai és történelmi rugóit érzékletesen tárja fel Tomka Ferenc Intézmény és karizma az egyházban c. munkája; az ő logikáját követi az alábbi gondolatsor:

"A válság, a belső feszültség bizonyos értelemben természetes jelenség egy intézményben, és szociológiai szempontból magán az intézményen múlik, hogy az az élet vagy a halál előjele-e." Mind a keresztény ember, mind a hittudomány egyik legkínzóbb kérdése az egyház kettős természete, egyszerre isteni és emberi, szent és bűnös volta. A kereszténység mindig vallotta, hogy tagjai nem mentesek az emberi gyengeségektől, a bűntől, mégis újra meg újra szemben találja magát a kísértéssel, hogy az egyház szentségére hivatkozva elutasítsa a bűnök beismerését, a lelkiismeret-vizsgálatot és a megújulást - írja Karl Rahner.

Papjaival ellentétben, az egyházat még nem írták fel "gyorshajtásért". Minden emberi közösség ismeri a megmerevedés, a bürokratikussá válás, tömören: az elidegenedés veszélyét. Mind az egyének, mind a közösség vezetői gondolkodás nélkül veszik át elődeik örökségét. Olyan vonatkozási rendszerek alakulnak ki, melyek jogosultságát az egyének nem merik kétségbe vonni. Ha valaki - a tradíción túl látó, karizmatikus egyéniség - ezt mégis megteszi, vagy figyelmeztet a korszerűsítés fontosságára, akkor azt vagy teljes értetlenséggel fogadják, vagy mint a világ rendjét megsértőt, veszélyes elemnek bélyegzik, és félreteszik az útból. Igaz, lélektanilag mindez alig történhetne másként. A számukra egyetlen elképzelhető világrendet kérdőjelezik meg, mely olyan mélyreható támadás a benső biztonság-igényük ellen, amelyre természetes válasz az elemi erejű harag.

Egyiptom elfoglalása után Nagy Sándor első dolga az volt, hogy a fő-isten, Ré fiának, Ámon kedveltjének nyilváníttassa magát az egyiptomi papokkal. De nemcsak az egyiptomi, sumér, babiloni vagy macedón uralkodók igyekeztek vallásos eszközökkel legitimálni magukat, rendszerüket, hanem ugyanígy a rómaiak; s később olyan európai királyok, császárok, vagy hatalmasságok is, akik az "Isten kegyelméből való királyság" eszme védőinek mutatkoztak, bár a krisztusi kereszténységhez olykor kevés közük volt.

Minden vallási tan dilemmája, hogy csak úgy maradhat fenn, ha egy - természete szerint intézményesült - közösség hordozza, amely lényegénél fogva legitimációra törekszik. Természetes, hogy erre a célra saját tanait is felhasználja. Minél erősebb egy közösség öntudata, annál természetesebb könnyedséggel elutasít, rossznak bélyegez minden, az övétől eltérő szemléletet. Először megkísérlik fizikailag megsemmisíteni a "hamis" felfogásokat, hogy elhárítsák az intézmény egységét fenyegető veszélyt. Mivel ez többnyire nem megoldható, próbálják morális értelemben lejáratni az övéktől eltérő szemléletet, veszélyesnek, alacsonyrendűnek vagy gonosznak bélyegezve azt. Másik önvédelmi eszköz a tipizálás, mely lélektanilag szinte lehetetlenné teszi a közeledést egymáshoz. (Vallásos körökben az ateista vagy kommunista szó kiejtése hosszú ideig többnyire kizárólag olyan embertípus képét idézte fel, amely mindenestül rossz, s amelyet egészében el kell utasítani.)

Amikor megkezdődik a személytelenedés és elidegenedés, az intézmény életében fellép egy-egy tiltakozó, aki - vagy mert különös éleslátással rendelkezik, vagy mert szocializációja nem volt tökéletes - észreveszi egyes formák korszerűtlenségét, s erre figyelmeztet, de mivel a társadalmi kontroll erős, erős a szervezet reakciója is. A közösség ahelyett, hogy felfigyelne a "késésre", részletesebb legitimációs teória és a deviánsokat fékentartó szankciórendszer kidolgozását kezdi meg. Illusztrációként elegendő Galilei nevére és történetére, vagy a darwinizmusra utalnunk. S amikor Jézus nem úgy viselkedett, ahogyan a társadalmi szerepe előírta, ő sem kerülhette el az intézményes társadalom ítéletét: "megbolondult" vagy "az ördög szállta meg" - vallották róla jól nevelt kortársai (Mk 3,21-30).

2008. április 19., szombat

Egy buddhista bölcsessége

Tenzin Gyamco, XIV. dalai láma Emberséggel a világbékéért c. munkájában így vall:

Nézetem szerint a világ minden fő vallásának hasonlóak a szeretetideológiái, céljuk egyformán az emberiség spirituális gyakorláson keresztüli segítése, és eredményük a követők jobb emberré formálása. A nagy tanítómesterek el akarták téríteni követőiket a tudatlanság által okozott rossz cselekedetek ösvényéről… Valamennyi vallás egyetért abban, hogy uralni kell a fegyelmezetlen tudatot, és mindegyik egy ösvényt tanít, mely egy békés, fegyelmezett, erkölcsös és bölcs spirituális állapothoz vezet. Ebben az értelemben, úgy gondolom, hogy az összes vallás lényegi üzenete ugyanaz. A dogmabeli különbözőségek betudhatók az idő és a körülmények eltéréseinek, úgy mint kulturális hatásoknak; való igaz, hogy vége-hossza sincs a skolasztikus érveknek, ha a vallás pusztán metafizikai oldalát vizsgáljuk. Sokkal hasznosabb azonban, ha megpróbáljuk mindennapi életünkben megvalósítani a jóság közös tanítását, melyet minden vallás hirdet, mint ha a megközelítések apró eltérésein vitatkozunk.

Nem a térítés a lényeg. Én magam például nem gondolok arra, hogy másokat a buddhizmusra térítsek, vagy, hogy pusztán a buddhizmus ügyét propagáljam. Azon gondolkodom inkább, hogy mint buddhista emberbarát, hogyan járulhatok hozzá az emberi boldogsághoz. A világ minden vallására szükségünk van az emberi tapasztalat és a világcivilizáció gazdagításához. Az emberi tudatok különféle képességekkel és hajlamokkal bírnak, ezért különböző megközelítésekre van szükségük a békéhez és a boldogsághoz. A vallások közötti megértés megteremti az egységet, mely minden vallás számára szükséges az együttműködéshez. Ezzel szemben nem tagadhatjuk le a különböző hitrendszerek közötti hitelvi különbségeket, és abban sem reménykedhetünk, hogy a létező vallásokat egy új, univerzális hittel helyettesítsük. Minden vallás megteszi a maga megkülönböztető hozzájárulását, és a maga módján valamennyi megfelel egy-egy sajátos embercsoport életszemléletének. A világnak mindegyikre szüksége van.

Támogatnunk kell a vallások közötti jobb egyetértést, hogy létrehozhassunk a vallások között egy működőképes egységet. Ezt részben úgy érhetjük el, hogy tiszteletben tartjuk egymás meggyőződését és hangsúlyozzuk, hogy az emberiség jóléte közös ügyünk. Emellett ki kell alakítanunk egy életképes egyetértést az alapvető spirituális értékekről, melyek minden ember szívét érintik, és elősegítik az általános emberi boldogságot. A legfontosabb, hogy a vallás céljait tekintsük, és ne a teológiai vagy metafizikai részleteket, melyek merő intellektualizmushoz vezethetnek. A világ minden jelentős vallása hozzájárulhat a világ békéjéhez, és az emberiség javára működhet a többiekkel együtt, ha félretesszük azokat a finomabb különbségeket, melyek igazán a vallások belügyei.

A világméretű modernizáció által elindított rohamos szekularizáció ellenére, és a világ egyes részein a spirituális értékek elpusztítására tett tervszerű kísérletek ellenére az emberiség túlnyomó többsége továbbra is hisz, és emellett valamilyen vallás követője. De egyetlen vallás elfogadása nem jelenti szükségszerűen egy másik elvetését, vagy saját közösségünk (társadalmunk és kultúránk) elutasítását.

Vallások teológiája (dióhéjban)

Ennek az irányzatnak a kezdetei kb. a 20. század közepéig nyúlnak vissza és nagy úttörői közé számítanak Y. Congar, J. Daniélou, Th. Ohm, König bíboros és mások. Szisztematikusabb formában Rahner iskolájának nyomán bontakozott ki. Újdonsága, hogy érdeklődése a konkrét vallások teológiai értékelésére irányul (nem csupán az egyén helyzetére), kutatva e szellemi irányzatok értelmét és helyüket Isten üdvtervében. Egyes megközelítések lényegi eltérést feltételeznek a kereszténység és más vallások között; mások elismerik őket Isten hiteles, üdvösségre vezető útjaiként, de csak Krisztus eljöveteléig. A kereszténység történelmi jelenség: nem létezett mindig, s ezért nem is lehetett mindig és mindenütt az emberek üdvözülésének az útja. Ha a múltba nézünk, embermilliókat látunk, akik Krisztus előtt éltek. Ha tekintetünket a jelenre fordítjuk, a statisztikai adatok azt mutatják, hogy a világ össznépességén belül folyamatosan csökken a keresztények részaránya, egy Nagy Konstantin előtti, kb. 15%-os szint felé.

S mit mutat a jövő? Ázsia és Afrika nem-keresztény népei a jövőben létszámra messze túlhaladják majd Nyugatot, s a legcsekélyebb remény sincs arra nézve, hogy ezek az óriási embertömegek mind keresztény hitre térnének. Nem marad más számunkra, mint elismerni, hogy az üdvösség lehetőségének ott is adva kell lennie, ahol Krisztusról nem tudnak (legalább is explicite), s így nem is követhetik őt. Istennek tehát valamilyen módon jelen kell lennie közöttük is, és ez az ismeret nem csupán természetes tudás, hanem a kinyilatkoztatásnak (Isten önközlésének) a gyümölcse. Az üdvösség lehetősége mindenütt nyitva áll, ahol az emberek szabad elhatározásból a maguk embersége mellett vagy az ellen döntenek. Ha tehát feltételezzük az igaz vallásosság nyomait a kereszténységen kívül is, akkor azt is el kell ismernünk, hogy ennek a vallásosságnak az adott környezet hivatalos istentiszteleti formáiban kell realizálódnia, amelyben a konkrét személy él. A különféle vallásoknak tehát Isten üdvrendjében pozitív küldetésük van. A kereszténységnek a nem-keresztények közt folytatott missziói fáradozásai nem jártak nagy eredménnyel. Minden valószínűség szerint azzal kell tehát számolnunk, hogy ezek a vallások még sokáig megmaradnak az üdvösség legitim útjainak mindama milliók számára, akik azt bennük fogják keresni.

A vallás kizárólagosságának elve és gyakorlata a zsidóságtól ered. A kereszténység ebben követte a gyökereit. Ahogy a hívő zsidó a zsidók Istenének egyetlen igazságát a pogány bálványimádás tudatlanságával, hazugságával és förtelmével állította szembe, úgy állította szembe a megtért keresztény is a maga igaságát a neki hirdetett igazságot el nem fogadó, az attól elforduló, s ezzel Isten kegyelmét végleg elveszítő zsidó vallással szembe. Bár minden monoteista vallás elkötelezett híve a saját vallását tartja igaznak, van rá remény, hogy mégsem a kizárás viszonya, hanem a kíváncsiság és megértés fogja őket jellemezni; mint ahogy a zsidó, keresztény és muszlim gondolkodók krémjének párbeszédét a 12-13. században meghatározta. (Maimonidész, Al-Farabi és Aquinói Tamás számára még létezett egy nyelv, melyet mindannyian megértettek és beszéltek. Az igazság keresése kötötte össze őket, tehát a közös kérdések, nem pedig a közös válaszok.)

A monoteista vallások - beleértve a nem fundamentalista iszlámot is - kezdik felfedezni azt, ami bennük közös. Közös bajban vannak. Hasonló hatalomvesztést szenvednek el, és hasonló pozíciót képesek a modern világban betölteni. Miután már egyik vallás sem rendelkezik totális hatalommal az emberi elme felett, önazonosságuknak is át kell alakulnia: detotalizálniuk kell azt. Az uralkodó világszemlélet szerepéből való kiszorításuk új közösségi tudatot teremt. "Mi vagyunk az igazi vallás, itt az igazság - a többi mind hazugság vagy tévedés." Így határozták meg egymást keresztények és zsidók évezredeken, és a keresztény felekezetekhez tartozó hívők egymás ellenében sok-sok évszázadon keresztül. Úgy tűnik azonban, hogy a mai körülmények között az abszolút igazság ilyen egyetemes vallási önmeghatározása alól kicsúszott a történelmi talaj. Az ökumenikus eszme és gyakorlat nem relativizálja, hanem detotalizálja a monoteista vallások igazságfogalmát. A kinyilatkoztatott igazság abszolút, s mint ilyen érinthetetlen. Ugyanakkor a kereszténység indulásakor a sokféleséggel kezdte, mely nyomokban sem emlékeztet arra a katolikus egyházra, mely az igazság megtestesítőjének tekinti magát, s a többieket eretneknek titulálva kizárja és üldözi. A reformációtól kezdve azonban a pluralizálódás folyamata feltartóztathatatlan volt. Sokféleképpen lehet valaki keresztény. Mindazonáltal a vallás igazságának detotalizációja megőrzi a kinyilatkoztatott igazság fogalmát. A kérügma abszolút: nem lehet keresztény az, aki számára Jézus nem a Krisztus (a Messiás), és nem hisz feltámadásában. Így az igazság detotalizálása annak hierarchizálásához (rétegződéséhez) is vezet. Van, ami identitásképző marad, s ugyanakkor van, ami nem szükségszerű önazonosságunk megtalálásához.

Az ökumenizmus nem passzív tolerancia, hanem aktív, nemcsak megtűri a másik vallást, hanem keresi azt is, ami őket összefűzi. Egy új hellenizmus felé tartunk? A körülmények ezt sugallják. A vallásos identitásképzés - legalábbis a vallások nem fundamentalista értelmezése esetében - megszűnik abszolút lenni, azaz az egyik vallás nem a másik ellenében, s különösen nem a másik diabolizálásával határozza meg önmagát. A hellenizmus idején, a politeista vallások legszélesebb elterjedése korszakában, nem létezett egy különálló szellemi entitás, melyet ma vallásnak neveznénk. A vallás nem az egyetemes kultúra, hanem egy egyetemes kultúra egyik aspektusa volt (mint ilyen alakítható és helyettesíthető). A zsidóság azonban "feltalálta" a vallást, mely mint szellemi alakzat, különáll a kultúra egészétől. Felfedezte azt, amit Hegel később abszolút szellemnek nevezett.

A modern világban nem lehet a vallást a kultúrába középkori módon reintegrálni. A modernség kultúrája lényegében agnosztikus, azaz a vallások iránti közömbösség jellemzi. A szekularizáció alapdilemmája, hogy milyen legyen a vallás és a kultúra viszonya. Amennyiben a vallás és a kultúra azonosságra törekszik, akkor veszélyessé - a vallások nacionalistává - válnak, ezt láttuk például Lengyelországban, és ez történt Írországban is. A világnézeti semlegesség hívei azt gondolják, hogy a vallás fennállhat kultúra nélkül is; a radikális hívők csoportja pedig azon a véleményen van, hogy nem kell törődniük a kultúrával, csak Isten igéjére van szükségük. A két véglet közötti pozíció lenne inkább kívánatos: amikor a vallás nem akarja mintegy "felülről" dominálni a kultúrát (nem akarja tekintélyi alapon eldönteni, hogy mi megengedett és mi nem a művészetekben, tömegkommunikációban, stb.). Pozitívan megfogalmazva: a vallás ebben a kulturális sokféleségben, "túlkínálatban" megbízható talajt adhat a lábunk alá, ahonnan képesek vagyunk tájékozódni, és meghatározni a magunk helyét a világban, "…hogy valahol otthon legyünk benne." (Tamási Áron)

Bár az emberiség történetében vallás kultúra nélkül gyakorlatilag sohasem létezett, mégis közkeletű az a vélekedés, hogy a vallás a modern világ reprodukciójának nem szükséges feltétele. A népszerű anekdota szerint Laplace Napóleon kérdésére, miszerint: "A bolygók mozgási törvényeit bemutató elméletében hol van Isten?" - így válaszolt: "Felség! Erre a hipotézisre [t.i. Istenre] nincs szükségem." Newton még nem tudta úgy leírni a rendszerét, hogy ne vonja bele valahol a Teremtőt is. Nietzsche szavaival élve - a zsidó/keresztény/muszlim Isten nem úgy halt meg, mint a görög istenek. Az a körülmény, hogy a monoteista vallások viszonylag izolálódtak a kultúrától, lehetővé teszi számukra, hogy túléljék kultúráik radikális változásait is. Már a biológiai túlélésünket veszélyezteti, ha nem sikerül kialakítani egy közös világ-ethoszt. Maradandó értékeink minimumának elismerése a dialógus záloga, mely a teljes élet továbbörökítéséhez adhat számunkra belső tartást, konszenzus alapján kötelező normákat.

(Többen úgy gondolják, hogy az ázsiai vallások többsége szintén egyre inkább izolálódni fog a világi és szekularizálódó modern kultúrától. Minden valószínűség szerint ki fogják termelni saját vallásaik egyistenhívő változatát.)

2008. április 18., péntek

Oké vagyok - zsidó vagy

Az egyes villamos ma nem indult felém, ezért átadtam magam az interneten bogarászásnak. Egy tradicionalista katolikus oldalon időzve olvastam el alaposabban az alábbi, szóban korábban már hallott hírt.

A 2007. július 7-én kibocsátott „Summorum Pontificum” kezdetű Motu proprio lehetővé tette a Római Misekönyv II. Vatikáni zsinat előtti legutolsó változatának használatát, amelyet 1962-ben tettek közzé Boldog XXIII. János engedélyével. Utalással XVI. Benedek pápa rendelkezésére, a Szentszéki Államtitkárság jegyzékben közlte, hogy a nagypénteki liturgia "Oremus et pro Iudaeis - Imádkozzunk a zsidókért is" fohászának szövegét az említett Római Misekönyvben újjal kell helyettesíteni.

A régi szöveg így hangzott:

A zsidókért is imádkozzunk testvérek, hogy azok, akikhez előbb szólott Urunk Istenünk, őt egyre jobban szeressék, és állhatatosan őrizzék a szövetségi hűséget.

Mindenható, Örök Isten, te ígéreteidet Ábrahámnak és utódainak adtad: hallgasd meg kegyesen Egyházad könyörgését, hogy az Ószövetség választott népe eljuthasson a megváltás teljességére. Krisztus, a mi Urunk által. Ámen.

Íme az új:

Imádkozzunk a zsidókért is. A mi Urunk Istenünk világosítsa meg szívüket, hogy ismerjék el Jézus Krisztust, minden ember Üdvözítőjét.

Mindenható, Örök Isten, te, aki azt akarod, hogy minden ember üdvözöljön és eljusson az igazság megismerésére, add meg kegyesen, hogy belépve egyházad népeinek teljességébe, egész Izrael üdvözöljön. Krisztus, a mi Urunk által. Ámen.

Mint a kiemelések mutatják, nem pusztán stilizálás történt, lényegileg más a két szöveg. Míg az előző verzió elismeri (a Római levél 11,17-21 alapján) a zsidóságot, melynek ősi törzsébe nyert beoltást a kereszténység új ága; az újítás ugyanazon páli hagyományra (1Tim 2,4) hivatkozva, egy univerzális távlatba ültetve nem a szövetségi hűségben látja Ábrahám népének üdvösségét, hanem a (katolikus) egyházba való belépésben. Ez dúrva elárulása mindannak, amit a zsinat óta a dialógusról vallunk.

A II. Vatikáni Zsinat előtt már érvényben volt a hagyományos egyházi axióma: "extra ecclesiam nulla salus", ami annyit tesz, hogy "az egyházon kívül nincs üdvösség". Ez a tanítás csírájában megtalálható már a Bibliában, implicite jelen volt a patrisztika teológiájában, explicite megfogalmazta Origenész, később kiélezte Ciprián és VIII. Bonifác pápa, végül szerves részét képezte az újskolasztikus teológiának, amely radikalizálta a régi skolasztika tételét a természet és a kegyelem különbözőségéről, éles határvonalat húzva közéjük.
Az a körülmény, amely a keresztényeket sürgető módon kényszerítette, hogy az üdvösség egyházon kívüli lehetőségéről elgondolkodjanak, Amerika felfedezése volt. Nevezetesen az a tény, hogy a bennszülött lakosság csak másfél évezredes késéssel tudott találkozni az üdvösséget hozó evangéliummal. (Szent Ágostont még nem zavarta az, hogy Afrikában tömegek élnek sötétségben, kárhozattól veszélyeztetve.) A Tridenti Zsinat e problémát megoldandó kijelentette, hogy az ember részesülhet (in voto) a vágykeresztségben is, melyet IX. Piusz megerősített (DS 1647).

XII. Piusz Mystici Corporis c. körlevelében (1943) ismét erősebb hangsúlyt helyezett az extra ecclesiam régi dogmájára, így szólva a katolikus egyház látható szervezetéhez nem tartozókról: "Szerető szívvel hívjuk meg mindnyájukat, hogy önként és készen engedjenek az isteni kegyelem belső zörgetésének, és törekedjenek szabadulni abból a helyzetből, melyben nem lehetnek biztosak örök üdvösségük felől…" Amikor viszont a bostoni P. Feeney, az enciklika által felbátorodva szélsőséges interpretációját kezdte hirdetni - mindenkit elveszettnek nyilvánítva, aki a katolikus egyházon kívül él -, akkor a Szentszék a bostoni érsekhez írt levelében szigorúan elítélte akcióját, s kijelentette, hogy mindenki, aki azt állítja, hogy az egyházon kívül nincs üdvösség, exkommunikációval (kiközösítéssel) sújttatik.

A katolikus egyházban a legjobb teológia is érvénytelen, tehetetlen és elveszett az egyház tanítóhivatalának elismerése és támogatása nélkül. Ezt volt hivatva szolgálni a II. Vatikáni, katolikus számozás szerint a XXI. Egyetemes Zsinat.

Szinte nem tudjuk eléggé értékelni és csodálni XXIII. János pápa zseniális érzékenységét, amellyel meghallotta az idők szavát, s azt a hihetetlen bátorságot és fiatalos lendületet, amellyel ez az idős ember belevetette magát az óriási vállalkozásba, hogy megmozgassa a katolikus egyház nehézkes és merev gépezetét, beindítva belső megújulását. Közvetlen utóda, VI. Pál már a zsinat kezdeti időszakában kijelentette Ecclesiam suam kezdetű enciklikájában, hogy a más vallásokhoz való viszony egyetlen adekvát formája csak a dialógus lehet.
Az Egyházról szóló dogmatikai konstitúció az üdvösséget, mint egységet fogja fel: mint az embernek Istennel és embertársaival való egységét. A zsinat a "kozmikus Krisztus" fogalmához és a belőle következő tág egyházértelmezéshez folyamodott. Ennek értelmében minden igaz vallásosság, sőt bárminemű igazság, igazságosság vagy jóság, bárhol forduljon is elő, Krisztustól származónak tekintendő, aki megvilágosít minden embert.

"Azoktól sincs távol az igaz Isten, akik homályos képekben keresik az ismeretlen Istent… Elnyerhetik ugyanis az örök üdvösséget mindazok, akik önhibájukon kívül nem ismerik Krisztus evangéliumát és egyházát, de őszinte szívvel keresik Istent, és a kegyelem hatása alatt arra törekszenek, hogy teljesítsék akaratát, amelyet lelkiismeretük szavában ismernek fel. Még azoktól sem tagadja meg az isteni Gondviselés az üdvösségre szükséges támogatást, akik önhibájukon kívül nem jutottak el az Isten kifejezett ismeretére, de - éppen nem az isteni kegyelem nélkül - iparkodnak becsületesen élni." (Lumen Gentium II,16)

"A népeknél a legősibb koroktól fogva napjainkig megtalálható az, hogy valamiképpen észlelnek egy rejtélyes erőt, amely jelen van a természet folyamataiban és az emberi élet eseményeiben. Sőt olykor még legfensőbb istenséget, sőt atyát is elismernek. Ez az észlelés, illetve elismerés bensőséges vallási érzelmekkel hatja át életüket. A vallások pedig a kultúra haladásához kapcsolódva egyre árnyaltabb fogalmakkal és mind kiműveltebb nyelvezettel igyekeznek válaszolni a nagy kérdésekre. … Egyúttal szabadulást keresnek létünk nyomorúságaiból vagy aszketikus gyakorlatokkal, vagy elmélyült meditációval, vagy pedig úgy, hogy szerető bizalommal menekülnek Istenhez. …a világszerte található többféle vallás is az emberi szív nyughatatlanságán akar különféleképpen segíteni azáltal, hogy utakat ajánl: tanításokat, életszabályokat és szent szertartásokat. A katolikus egyház semmit sem vet el abból, ami ezekben a vallásokban igaz és szent. Őszinte tisztelettel szemléli ezeket a magatartási formákat és életmódokat, parancsokat és tanokat. Sokban különböznek ugyan mindattól, amit ő igaznak tart és amit tanít, mégis nem egyszer megcsillan bennük egy sugara annak az igazságnak, amely megvilágosít minden embert. … Az egyház buzdítja gyermekeit, hogy okosan és szeretettel, párbeszédet folytatva s együttműködve más vallások követőivel, mutassák be a keresztény hitet és életet, de ismerjék el, őrizzék meg és fejlesszék tovább azokat a lelki és erkölcsi, társadalmi és kulturális értékeket, amelyek ezekben a vallásokban találhatók." (Nostra aetate 2)

Így tehát Isten népéhez sorolandó minden istenfélő nem-keresztény, mindenekelőtt zsidó és muszlim, de minden más vallású, sőt minden igazságos ateista is, mert a náluk található jó és igaz gondolatok vagy cselekedetek az evangélium elékészítésének (praeparatio evangelica) tekintendők.